De betekenis van het ethisch beginsel voor leer en leven¹

De titel van mijn lezing heb ik zo geformuleerd, als u, hoop ik, bekend is geworden, om voor een nog steeds in omloop zijnde legende een graf te delven. Ik heb daarin gesproken van De betekenis van het ethisch beginsel voor leer en leven. Een heel gewone en vaak gebruikte onderscheiding is deze: de gereformeerden en confessionelen gaan uit van de leer en de ethischen van het leven. Dat zijn zo van die gemakkelijke clichés, ik bedoel etiketten of hechtpapiertjes, waarmee men een vereniging, een gemeente, een dominee kan afdoen, om er dan mee klaar te zijn. Men staat soms versteld over het jarenlange kleefvermogen van zulke papiertjes.

Ik wil wel dadelijk zeggen dat ik niet gaarne, vooral niet hier in Dordrecht, waar onze roemruchte 'Synode Nationaal' gehouden werd, waarop gij nog altijd trots moogt zijn, zo'n ketterij zou willen invoeren, alsof het op de zuivere leer niet aankwam. Wilde ik dat dan toch zeggen, dan deed ik het liever elders, bijv. in Assen.

Wanneer we over leer en leven spreken moeten we goed weten wat we daaronder verstaan.

De leer is ontstaan in de eerste christelijke eeuwen. En waar had ze betrekking op? Augustinus kan het ons met een paar woorden zeggen. In zijn groot werk over De stad Gods zegt hij: 'We zijn christenen om het eeuwige leven.'^a De leer heeft betrekking op het eeuwige leven. Veel beter dan wij voelden de mensen toen nog het onderscheid tussen het eeuwige leven en dit leven in verband met hun geloof. Er waren er in de gemeente van Augustinus, die aan astrologie, sterrenwichelarij deden. Ze trachtten de invloed van de hemellichamen op hun aardse leven te weten te komen. Ze trokken, wat wij nog noemen, planeten. Wanneer de kerkvader hen daarover bestrafte, dan gaven ze hem zijn eigen woorden terug en zeiden: 'We zijn christenen om het eeuwige leven.'^b Maw. voor dit leven gelden andere regelen.

De scheiding van die twee levens was een heidense gedachte, maar dat de christelijke leer of onderwijzing allereerst de eeuwige dingen betreft was een waarheid en die begrepen de mensen toen beter dan nu. Het is een grondfout van onze tijd dat we de kennis van de dingen die boven zijn zo weinig betrachten. Daarom kan men de mensen geen slechtere dienst bewijzen dan door te zeggen dat het niet op de leer, maar op het leven aankomt.

Ik geloof dat ik nu op dit punt voldoende duidelijk ben geweest. Misschien zou iemand mij willen vragen of ik het recht heb in een vereniging als deze mij zo uit te drukken. Wanneer dit zo is, wil ik dadelijk verwijzen naar de grote ethische figuur in ons land, professor Gunning. Ik heb het voorrecht gehad bij hem op de collegebanken te zitten. Wanneer ik maar alleen aan zijn figuur denk, is deze voor mij de uitdrukking van de gedachte die Augustinus uitsprak: 'We zijn christenen om het eeuwige leven.' Met zijn aangezicht naar boven gericht was hij de uitbeelding van het heimwee der ware kerk naar het andere vaderland. Hij was thuis in de letteren van bijna alle beschaafde landen en een goed kenner van de Europese kunst, maar zijn hoogste interesse ging toch uit naar de geschriften van de apostelen en de profeten. Hij was een goed mensenkenner, wat soms van zijn verstrooidheid uit op verrassende wijze bleek; hij was bij zijn tijd en leefde mee. Maar tegelijk was hij de tijdgenoot van Paulus en was graag apostolisch geworden. Hij was een middeleeuwer die zich gaarne verdiepte in de scholastieke en mystieke geschriften van die dagen. Nee, hij zou het niet goed gevonden hebben om de onderwijzing over de eeuwige dingen, de kerkleer, achter te stellen bij de eisen van het praktische leven van heden.

Er is nog een tweede punt waarop ik de nadruk wil leggen. Zo pas wees ik aan dat we God niet mogen achterstellen bij de wereld. Als de leer of, wilt ge, de theologie God tot voorwerp heeft en het leven onze bemoeiing met de wereld betekent, dan mag het laatste bij ons geen grotere belangstelling wekken dan de eerste. Nu wijs ik op de tegenstelling van God en de ziel. Ga ik met mijn gedachten naar buiten dan is het laatste waar ik op stuit de wereld. Keer ik naar binnen in dan is de laatste grond de ziel. Welnu, ik mag God ook niet bij de ziel achterstellen. Men heeft de ethische richting ook vaak verweten dat ze dat doet. Op tweeërlei wijze: in de eerste plaats kerkelijk-praktisch en ten tweede cultureel-wijsgerig. Ik zal nader uitleggen hoe ik dat bedoel.

Wat het eerste, het kerkelijk-praktische betreft, kan men het beste denken aan preek en toepassing. Dat is een oude onderscheiding. Men hoort daar nu niet altijd meer van. Ikzelf heb tenminste nooit een aparte toepassing in een preek. Maar zo oud is deze uitdrukking toch nog niet, of ieder begrijpt haar wel. De eigenlijke preek bestond vanouds uit bijbelverklaring. Soms werd het Hebreeuws erbij gehaald. Bij bekende Hollandse volkspredikers als Smytegelt, Van der Groe of à Brakel² kan men dat nalezen. Was die tekstverklaring gedaan dan kwam de toepassing. De legende verhaalt dat een dominee tegen die tijd even de hand aan de mond bracht en met stentorstem riep: toepassinkje. Dan werden de slapers wakker. De dominee was over God uitgesproken en nu was de ziel aan de beurt. Wil men de spraakmakende gemeente hier en daar geloven, dan zijn de confessionelen erfgenaam geworden van de tekstverklaring en de ethischen van de toepassing. De eersten zouden meer belang stellen in God en zijn waarheid, de laatsten in de ziel en haar toestanden. Maar dit zou dan de kerkelijk-praktische manier zijn, waarop de ziel boven God kan worden gesteld.

Er is ook een cultureel-wijsgerige. Men spreekt dan niet van de ziel, maar van de persoonlijkheid. De Oudheid had nog geen duidelijk begrip van persoonlijkheid. Zij sprak meer van ziel. De nieuwere filosofie, vooral sedert Kant, heeft het begrip persoonlijkheid verdiept. Zij leert dat als ik met mijn gedachten almaar naar binnen ga, ik niet bij een wezen kom dat als ziel alleen maar voor indrukken vatbaar is, dus passief is, zielig, zoals we wel zeggen, maar bij één dat ook zelf scheppend, actief is. In zoverre is dan de persoonlijkheid een kleine schepper tegenover de Schepper. De ziel heeft nog een zekere uitgebreidheid, ze kent toestanden evenals het lichaam. De persoonlijkheid is zuiver geest, een punt, een middenpunt, actief, werkend, scheppend. De persoonlijkheid zelf is dan onzondig, ze is een verhouding van geest en natuur. Regeert de geest over de natuur, dan is er geen zonde. Is het andersom, dan wel. Slaagt de persoonlijkheid erin haar eigen leven te organiseren, dan gaat alles goed. Lukt haar dit niet, dan is het kwade er. En in de cultuur is de mens een persoonlijkheid in het groot. Daar bouwt ze dan de wereld op tot alles voltooid is. De belangstelling voor de idee der persoonlijkheid is in de negentiende eeuw enorm geweest. Schleiermacher heeft haar vooral op godsdienstig gebied tot gelding gebracht. In deze eeuw van natuurwetenschap was men bijzonder ingenomen met een echt stukje geest, dat aan de natuur niet onderworpen was, maar er boven bleef. Men bewees er de verantwoordelijkheid van de mens mee tegenover het determinisme, de leer dat alles gebonden is aan natuurlijke oorzaken en gevolgen. Men putte er de hoop op onsterfelijkheid uit, omdat dit geestelijk beginsel niet kan sterven. Men meende daarin zelfs grond te hebben voor de wederoprichting aller dingen, omdat men niet kon aannemen dat het goddelijke middenpunt in de mens niet eindelijk de overwinning zou behalen.

Het is duidelijk dat als we deze idee der persoonlijkheid streng laten gelden, we met onze zonde niet tegenover God, maar tegenover onszelf komen te staan. We zijn schuldig tegenover onszelf. Maar de zonde is dan ook onvergeeflijk en we blijven ermee zitten. Wie niet wint, die verliest en daarvan is geen appel. Zo is het met de cultuur ook. De crisis die we beleven, is een persoonlijkheidscrisis en cultuurcrisis. Daarom is de toestand zo moeilijk. We zullen moeten leren de wereld weer minder te zien als ons eigen werk, maar als schepping van God, en ons eigen leven weer minder als persoonlijkheid en meer als ziel, als verantwoordelijk tegenover God op ieder punt, zonder uitzondering, ook het middenpunt. Een mensenleven heeft geen eigen middenpunt. Daar waar hij het zoekt is een uitzicht op God. In ons is iets van persoonlijkheid en geest, maar wij zijn geen absolute geest.

Ik kan deze leer der persoonlijkheid hier niet au fond behandelen en daarom is ze misschien wat onduidelijk gebleven. Tot nadere inlichting ben ik straks gaarne bereid. Zoveel wilde ik maar duidelijk maken dat niet alleen in de kerk, maar ook in de wereld de ziel boven God gesteld kan worden en dat doen we als we afgoderij bedrijven met persoonlijkheid en cultuur. Gelukkig zijn 99% van de mensen geen persoonlijkheden en cultuurmensen en bovendien zijn degenen die het wel zijn ook nog voor 99% geen persoonlijkheid en geen cultuurwezen. Voor God kunnen we met onze persoonlijkheid en onze cultuur niet komen. Wel met onze zonden en onze noden.

Wat heeft dit alles nu met het ethisch beginsel te maken? Kijk, ik ben bezig de gevaarlijkste plekken te zoeken, waar dit beginsel door anderen en door eigen aanhangers vaak verkeerd begrepen is of verkeerd uitgewerkt. Ik herhaal nog eens de drie beschuldigingen:

1.Dat het in het geloofsleven het leven boven de leer zou stellen.
2.Dat het in de kerk meer belang zou stellen in de ziel dan in God.

3.Dat het in de wereld met persoonlijkheid en cultuur afgoderij zou bedrijven in plaats van God de ere te geven die Hem toekomt.

Nu zal men wel zeggen dat als er zoveel rook is er ook vuur moet wezen. Maw. dat het al heel wonderlijk zou zijn als zoveel mensen altijd weer zich ten opzichte van het ethisch beginsel zo schromelijk vergisten, zonder enige aanleiding. Dat is ook zo. En ik wil trachten het vuur dat er is op te sporen. De rook wou ik dan met de westenwind naar Den Bosch laten afdrijven.

Natuurlijk is bij de geboorte van het ethisch beginsel wel sprake van leven geweest. Gelukkig, anders was het een doodgeboren kind. Er is in de eerste helft van de negentiende eeuw een réveil geweest, waarbij we denken aan de namen van Da Costa, De Clercq, Groen van Prinsterer en anderen. Réveil wil zeggen herleving. En we hebben aan dit Réveil bijzonder veel te danken. Voor een deel teren we er nog op. We moeten het dus nooit zover drijven dat we op leven iets tegen hebben en beslist op een dode leer gesteld zouden moeten zijn. Wij zijn christenen om het eeuwige leven, zei Augustinus. Hij zei niet: 'Om de eeuwige leer', maar 'om het eeuwige leven'. En nu ben ik bang dat ge mij voor een goochelaar gaat houden. In het begin haalde ik uit dat woord van de kerkvader een argument voor de leer en nu voor het leven. Gaat dat wel 'mit rechten Stücken' toe? Gelukkig, ik maak u er zelf opmerkzaam op en hoop juist dat ge hier scherp toekijkt. Het laatste wat God voor ons weggelegd heeft is gelukkig geen leer maar leven. Ik geloof de vergeving der zonden, de wederopstanding des levens en een eeuwig leven. Daarom zijn we christenen. Dante stelt het in zijn Hel zo voor dat de gierigaards in de eeuwigheid aldoor zullen moeten geld tellen en de onreinen laat hij met hun mond in het slijk liggen. Hij had als hij later geleefd had ook een afdeling geschapen voor die leermaniakken die vergeten dat het tenslotte om het eeuwige leven gaat. Hij zou hen in eeuwigheid hebben laten disputeren over de vijf Dordtse leerregels. Rafaël heeft een mooi schilderij gemaakt, dat Het dispuut heet.³ Daarop ziet men een kring van figuren in een halvemaansvorm geschaard. Het zijn de grote kerkleraars. Aan de top van de boog, laten we zeggen het midden van de avondmaalstafel, is het mysterie van de vleeswording voorgesteld. De naastbijzijnden knielen en staan in aanbidding. Naar de kanten toe echter ontwikkelt zich het dispuut. Daar ontstaat de leer. Dat is de juiste verhouding. Dat eeuwige leven is nog toekomstig en daarom hebben we de leer nodig, die erop betrekking heeft. En als iemand daarvoor onverschillig is, dan bewijst dat, dat hij weinig belang stelt in de beloften van het Evangelie.

De gereformeerde theologie, zoals die op het einde van de achttiende en begin negentiende eeuw nog beoefend werd, was deze verhouding van eeuwig leven en kerkleer wel in sterke mate vergeten. De reformatorische kracht tot omvorming van wereld en ziel was eruit geweken. Het Réveil is dan een heerlijke openbaring van de macht van Gods Geest tot vernieuwing. Maar het had geen theologie en daarbij kon het niet blijven. Omstreeks 1850 zien we dan een drietal theologische richtingen in onze kerk geboren worden. Het zijn het neocalvinisme, het modernisme en de ethische richting. Ze zoeken alle drie de theologie, de leer te vernieuwen, maar zo, dat daarbij niet vergeten wordt dat deze er tenslotte niet is om zichzelf, maar om het leven dat in het Réveil naar voren was gekomen. Het is één theologisch réveil, maar dat op verschillende wijze op de dingen reageert.

De moderne richting vat het leven daarbij heel sterk menselijk op. Zij legt de nadruk op handel en wandel en meent in de bergrede het Evangelie te hebben en in staat te zijn die geboden van Jezus te betrachten. Door deze humanistische opvatting van leven waren ze gescheiden van de beide andere. Bekend zijn de gevolgen die hun humanisme had voor de kerkleer. Van de inslag der eeuwigheid in het aardse leven en de tragische momenten die daardoor geschapen werden, bleef niet veel over. Men vergat dat wij christenen zijn om het eeuwige leven en dat de leer der kerk daarop betrekking heeft.

Neocalvinisme en ethische richting wilden allebei de gereformeerde theologie vernieuwen. Die gereformeerden in hun bloeiperiode hebben hun aandacht heel sterk op de eeuwigheid gericht. Ofschoon ze geweldige zakenmensen zijn, tonen ze een soberheid, ernst en eenvoud in cultureel opzicht, alsof ze hier niet thuisbehoorden. Hele vitale stukken van het leven aller eeuwen als dans, spel en toneel sneden ze af. En toch was dat geen ascese, geen gewone onthouding. Het was levensernst, met het oog op de eeuwigheid. Het was cultuurbescheidenheid tegenover God. Het was een vereenvoudiging van het leven die ons misschien in de naaste toekomst de middelen aan de hand kan doen juist om persoonlijkheid en cultuur te behouden en niet gedwongen te worden in staatsbemoeiing onze vrijheid te zien ondergaan. Voor Calvijn is de christen een schildwacht der eeuwigheid. Hij is mannelijk ernstig. Hij vermijdt elke beneveling van de geest, elke psychische geëxalteerdheid. Hij wil geestelijk nuchter zijn om scherp op het eeuwige te kunnen letten. Daarom vermijdt hij dans en spel. - En als het dan om het eeuwige gaat, dan vermijdt hij daarbij weer het onechte. Calvijn neemt tegenover opzettelijke oefeningen in vroomheid, exercitiën, zoals de jezuïeten die zo sterk dreven, een zeer gereserveerde houding aan. Het leven zelf is de grote oefenschool. We moeten van onze vroomheid ook weer niet een spelletje maken. De oefeningen moeten die zijn, welke God ons Zelf oplegt. De wereld zelf is spannend genoeg en we behoeven geen opwinding in het toneel te zoeken. De grote stukken worden op de planken der wereld gespeeld. Met ons geloof staan we midden in de wereld en de ziel is een schouwspel van engelen en mensen. Omgekeerd werkt het geloof direct op de wereld en een afscheiding, een schut tussen tijd en eeuwigheid is er niet. Het toneel van onze handeling ligt wijd open in eeuwige perspectieven. Hier is tenslotte de klassieke eenheid van tijd en eenheid van plaats en eenheid van handeling, die de treurspeldichters steeds zo moeilijk hebben kunnen handhaven en toch zo ijverig hebben gezocht. - Calvijn heeft deze houding zo bewust aangenomen dat men hem verwijt het christelijk leven hier te verwarren met de staat der heerlijkheid. Alsof hij een wederdoper ware die zoals men weet het Godsrijk hier op aarde achtten aangebroken. Calvijn was het niet. Hij heeft met ijzeren tucht het gevaar dat voor zijn geestelijk standpunt dreigde bedwongen en een kerkelijk leven in de plaats gesteld van het hemelleven der wederdopers.

In verband met deze ernstige levenshouding en dit kerkelijk tuchtelijk leven, waarbij een sterke kritiek op het cultuurleven werd geoefend door het eeuwige, heeft Calvijn en hebben de gereformeerden hun strenge en sobere theologie ontwikkeld, die in wezen een theologie is van de Heilige Geest.

Om de herleving, het réveil van deze theologie en deze levenshouding was het én de neocalvinisten én de vaders der ethische richting te doen. De la Saussaye gaf dat parool uit door zijn tijdschrift Ernst en Vrede te noemen. In het woord ernst ligt de aansluiting aan de gereformeerden. In het woord vrede het contact met onze tijd en de synthese. Dat het woord ernst dat betekent, zegt hijzelf in de tweede jaargang, als hij verklaart dat hij daarmee zeggen wil dat het niet om de wetenschap als zodanig, maar om levensvragen gaat. De theologie moet een meer praktische richting krijgen. Dus toch weer het leven tegenover de leer? Laten we even wachten en zien hoe hij in de derde jaargang de ernst nader bepaalt. Daar zegt hij dat het praktisch christendom te verstaan is in aansluiting aan de methodisten. De ernst moet begrepen uit het leven van de Heilige Geest, niet uit de plichtenleer van Kant en andere filosofen. Daarin verschilt hij van de liberalen. Het gaat dus om de eeuwigheidsernst van de gereformeerden, niet om een praktische nadruk op het menselijke, het humane. Het is een belangstelling in leven, die tot de leer terugleidt. Inderdaad is De la Saussaye omstreeks 1850 ook wel de enige werkelijke theoloog in ons land. De manier waarop hij het leven verstaat dringt hem tot leerstellige arbeid. Hij heeft zich in dat opzicht als zoon van Calvijn gevoeld. In jaargang 4 van Ernst en Vrede zegt hij dat Calvijns Institutie het meest speculatieve boek van de zestiende eeuw is, omdat men, als men het gezag van God over de mens zedelijk opvat, tot bespiegeling moet komen. Men moet theoloog van de Heilige Geest worden. In het leven des Heiligen Geestes hangt de ervaring samen met de hogere orde van het koninkrijk Gods. Het is niet meer onze ervaring zonder meer. Ethische theologie die niet meer is dan theologie der ervaring staat niet op de hoogte van haar taak. De waarheid van onze ervaring ligt boven ons en die waarheid moeten we in onze theologie betrekken. Daarom kan De la Saussaye ook zeggen dat ethisch geen naam is voor een richting in de gemeente, maar dat daarmee de methode van theologiseren bedoeld wordt.

Het al te directe moet in de theologie vermeden worden. Dat we bijv. door ervaring zekerheid zouden hebben van de opstanding van Christus is onjuist. Dat is afgeplatte ethische theologie. Met het leven is in de ethische theologie geen bloot-menselijk christelijk gemoedsleven bedoeld, maar een leven dat de leer niet uitsluit maar veeleer vereist. Het is het eeuwige leven waarom wij christenen zijn en waarvan wij kennis hebben door het Woord meer dan door eigen ervaring. Dat slechts ons persoonlijk eigendom is in de gave van de Heilige Geest, waarin wij het onderpand hebben van onze hemelse erfenis. Die directe betrekking oefent de heiden als hij regelrecht op de schepping reageert. Het is creatuurvergoding en leidt tot magie, toverij. Die directe betrekking oefent de mysticus, een Franciscus van Assisi, als hij de wonden van Jezus in handen en zijde ontvangt. De gereformeerde, de ethische christen bewaart eerbiedige afstand tegenover God, als hij in de nuchtere bedeling des Geestes met lichaam en ziel onder de tucht der eeuwigheid blijft staan. Geloof is ook leven, maar het is leven dat afstand kent en soberheid. De pracht der schepping en het ontzaglijke van het kruis gaan daarbij niet verloren. Er is ook - tenslotte - in het geloof nog wel mystiek. Prof. Aalders heeft in een groot boek over mystiek de hoogtepunten in Calvijns Institutie ook mystisch genoemd. Hij wijst erop dat daarin het tremendum, het ontzagwekkende, en het fascinosum, het betoverende, naar voren komt. - Dat is wat ik zo pas zei: schepping en kruis zitten in het leven des Geestes, waar leven geloven wordt. Maar alles is geloof en hoop. Die temperen de liefde, of liever heiligen haar, dat ze nuchter blijft en niet in heidense natuurwaanzin uitbreekt als de Baälspriesters, of in zielevlammen opgaat zoals een roomse mysticus. Die afstand, die nuchterheid, wil men die koelheid, die daardoor ontstaat, verklaart ons waarom het woord 'leer' vaak zoveel minder in tel is dan het woord 'leven'. Maar leer, goede leer is ook leven. Het is de onderwijzing van het eeuwige leven, waarin wij geloven en waarvan wij de zekerheid hebben door de Heilige Geest.

Door deze afstand komt er behoefte aan theologie. Theologie, godgeleerde bespiegeling en bezinning kan slechts gedijen als er in de ervaring afstand bewaard wordt. Als het geloof niet directe ervaring is en als er tussen de personen ook ruimte is voor ideeën. Paulus is theoloog, omdat hij Jezus niet meer naar het vlees kent en over Hem nog iets anders heeft te vertellen dan de verhalen van de evangelisten. In zijn geloofsleven is ruimte voor de christelijke leer, omdat hij de apostel is van de Heilige Geest, geroepen door de opgestane Heiland.

In deze grondtrek is de ethische theologie, ook in haar oorsprong bij De la Saussaye en Gunning paulinisch. Zij wil theologie geven, leerontwikkeling, nadat het Réveil, de geestelijke opwekking, de hoofdwaarheden van het Evangelie weer meer in levend verband op de voorgrond heeft geplaatst. En de ethische theologie wil daarbij evenals die van Paulus en Calvijn niet vergeten dat het christelijke leven eeuwig leven is in de eerste plaats. De vereniging van beide wil zeggen, ze wil theologie zijn van de Heilige Geest, een theologie, die afstand en nuchterheid kent en toch de troost van het eeuwige leven niet ontbeert.

Zoveel over leer en leven in de theologie. We moeten spreken over leer en leven in de preek. Hoeveel aandacht we daarin hebben te wijden aan God en hoeveel aan de ziel. - Ik zal daarover kort zijn, want de tijd dat een ethische preek van die kant bezien werd ligt ver achter ons.

Beets heeft een hele nieuwe preekmanier ingevoerd in ons land. Wie die wil leren kennen moet zijn Stichtelijke uren opslaan. De hele waarheid is er wel in; zelfs bijzonder veelzijdig. Maar men heeft er geen last van het leerstellige. Beets geeft geen theologie op de preekstoel, maar vertroosting. Het is preken naar de bedeling des Heiligen Geestes. Daarbij is vastgehouden dat wij christenen zijn om het eeuwige leven. Om het leven ... en dat de leer slechts dient om voor ons, die geloven en hopen, de afstand tussen dat eeuwige leven en ons hart te overbruggen. In de preek moet daarvan iets merkbaar zijn. Een prediker zonder enige zalving - in de goede zin, niet een zalvende toon - is geen goede prediker; Bolland wist dat wel als hij graag een dominee hoorde met een gevoelvolle voorstelling en de psalmen wel graag wat langzaam zong om wat meer smaak van de woorden te hebben.⁴ Van die Bollandiana moeten we nu geen misbruik, maar gebruik maken. Het is alleen illustratie van wat ik bedoel. - De preken van Beets zijn ook niet sentimenteel, ze werken niet eenzijdig op het gevoel, maar ze verbinden tekstverklaring en toepassing. Ze trachten geen ogenblik te vergeten dat geloof ook een manier van leven is en betrekking heeft op het eeuwige leven. Zo zijn ze stichtelijk in de goede zin van het woord en beelden ook de verschillende vormen uit, die het geloof in het hart kan aannemen: het geduld, de hoop, de vrede, de goede moed.

Dit is iets anders dan de herleving van de theologie door De la Saussaye. Maar beiden zijn tegelijk begonnen, vlak voor 1850. De la Saussaye noemde Beets de beginner. De ene was de theoloog, de andere de prediker. Beiden willen de oude gereformeerde waarheid weer in ere brengen, al is het dat ze daarvan niet zo opzettelijk gewag hebben gemaakt en daarvoor reclame gemaakt hebben als Kuyper. Maar beiden willen daarbij niet vergeten dat we christenen zijn om het eeuwige leven en niet om de eeuwige leer. De theoloog zoekt een theologie die aan de leer van de Heilige Geest recht doet en daarin een levensbeginsel heeft voor de theologie, en de prediker zoekt de ziel op om aan dezelfde ziel de verschillende waarheden toe te passen en zo te verbinden in levenseenheid.

Na Beets is de oude preekwijze met afzonderlijke leer- of tekstbehandeling en daaraan gehaakte toepassing verouderd in ons land. Ik bedoel niet dat men dat formeel helemaal vermijden kan. Maar in wezen is de eis dat de waarheid in vertroostende vorm in de preek verschijnen moet, niet meer terug te wijzen. De prediker is dienaar van de Heilige Geest. Hij heeft toe te bereiden en onderpanden te geven voor het eeuwige leven.

Merkwaardig dat in Beets' dagen een andere prediker leefde die dat troostende karakter van de waarheid eveneens met kracht naar voren bracht en die toch zo scherp tegenover Beets stond. Ik bedoel Kohlbrugge. Ik kan over hem nu niet gaan spreken. Maar dat hij ook een Heilige-Geestprediker is en het troostend karakter van de prediking eist, kan ons toch even dienen om de vraag van leer en leven volgens het ethisch beginsel toe te lichten. Kohlbrugge vond Beets geen christelijk schrijver.^c We vragen: waarom niet? Ik kan het in het verband van onze gedachtengang niet beter zeggen dan zo: Kohlbrugge oordeelde dat Beets het perspectief op de eeuwigheid te kort nam en de ziel al voor christinne nam waar ze nog zondaresse moet heten; dat hij te vroeg begon en daardoor niet recht kon troosten.

Kohlbrugge is ook een ethisch prediker. Hij is niet dogmatisch, maar vertroostend. Maar in zijn prediking is de zedelijke afstand tussen God en mens groter en toch weet de Heilige Geest ze bijeen te brengen. De kohlbruggiaanse kritiek op het ethische beginsel van De la Saussaye en Beets moet als de meest belangwekkende worden beschouwd, omdat beiden denken in de ethische sfeer. Beiden willen ernst maken met de waarheid dat we christenen zijn om het eeuwige leven. De door een ringetje gehaalde leer, zoals hij het noemt,^d van de confessionelen kan Kohlbrugge niet veel schelen. Men kan er zondaar bij zijn en blijven. Om de levende God is het hem te doen. - Zijn kritiek moet dus belangrijk zijn. Theologisch heeft hij die niet gegeven. Hij was prediker. Als zodanig heeft hij het wel gedaan. Die theologische kritiek is in onze dagen pas gekomen en zal ons aan het slot nog bezighouden.

Ik kom tot mijn derde punt. Welke plaats het ethisch beginsel gegeven heeft aan persoonlijkheid en cultuur tegenover God. Het komt hier op de juiste bepaling aan. Het is er niet om te doen om de zedelijke cultuur in de persoonlijkheid en de meer algemene, die in het algemene cultuurleven tot uiting komt, als van geen waarde te verklaren. Maar het christendom is cultuurkritisch; het houdt het mensenleven onder de tucht der eeuwigheid. Het is geen vijand van de uitingen van het mensenleven, maar het stelt op de voorgrond dat het oordeel alrede in de wereld is. In dat opzicht is het neocalvinisme minder kritisch dan het oude. Men mag zeggen wat men wil van de belangstelling van Calvijn voor het toneel, dat zijn rudimenten, overblijfselen uit de kerkelijke middeleeuwse spelen. Een soort aansporing om op ieder levensterrein maar gerust te gaan om er de ere Gods groot te maken is niet van Calvijn afkomstig. De latere gereformeerden zouden hem dan al heel slecht begrepen hebben. Calvijn heeft Genève gemaakt van een libertijnse, zich uitlevende stad tot een offerbereide moeder der nieuwere christenheid. En de klank die het woord Genève opnieuw nog weer in onze oren gekregen heeft, geeft getuigenis aan het cultuurkritisch karakter van het werk van de hervormer. Wanneer er iets van de Europese cultuur zal overblijven, dan zal het er op aan komen die opnieuw onder de tucht der eeuwigheid te stellen.

Ik geloof dat het ethische beginsel vooral ook naar die zijde betekenis heeft. Ik ben het helemaal niet eens met degenen die het ethische in het culturele wensen te laten opgaan, althans het kenmerk zoeken in een meer wereld-opene houding. Ik geloof juist andersom dat, vergeleken met Kuyper, De la Saussaye en Gunning het ethische meer als openheid voor de eeuwigheid hebben aangezien. Gunning was als persoon minder theologisch en meer cultureel aangelegd dan Kuyper. Hij had een hartstocht voor letteren en kunst. Des te sterker valt het op hoe deze passie onder strenge tucht gehouden werd. - Busken Huet noemde hem een bedorven literator. De ethische grondhouding was, zoals ik het zie, in wezen geestelijker, meer puriteins dan die van het neocalvinisme. Beide willen een theologie en een levensbeschouwing waarin de wedergeboorte een centrale plaats bekleedt. Dat onderscheidt hen van het humanisme der modernen die de neiging hebben of hadden om het vaderschap Gods en het kindschap der gelovigen zo maar natuurlijkweg voor zich in beslag te nemen. - Maar Gunning ziet de nieuwe mens meer op het strand der eeuwigheid staan, terwijl Kuyper de wedergeboorte veronderstelt om daarop het wetenschappelijke, kerkelijke en politieke leven op te trekken. Dat maakt een groot verschil. De veronderstelde wedergeboorte is niet kritisch meer. Zij verliest het oordelend karakter en het gevaar ontstaat dat er een nieuw humanisme ontstaat dat dan op een hoger vlak weer van de mens uitgaat, nu de wedergeboren mens. Hij wordt verondersteld wedergeboren te zijn, wat kan blijken slechts vooronderstelling en geen werkelijkheid te zijn. Wanneer we de wedergeboorte betrekken op de nieuwe mens, in verband met de hope des eeuwigen levens, dan zijn we weer christenen om het eeuwige leven. En een sterke inslag van wachten, dulden, dragen, oefening, lijdzaamheid, tucht, in één woord christelijke ascese, wordt in het leven ingedragen. Deze eeuwigheidstucht zie ik vooral in een man als Gunning en het is oppervlakkige vertolking van het ethisch beginsel als men daarmee propaganda wil maken voor een nieuwerwets cultuur-christendom. Dat is alleen mogelijk als men enige tientallen jaren gedachteloos met het woord 'ethisch' speelt zonder op de zaak te letten waarom het gaat.

Het ethisch beginsel is weinig van die zijde bekeken. Men heeft zijn gelding meestal tot de theologie en de kerk beperkt gehouden, waarover ik eerst gesproken heb. Het leek dan dat het ethisch beginsel van elke politieke en meer maatschappelijke problemen afvoerde. Dat waren dingen waarmee de neocalvinist zich kon bemoeien. En het scheen dan dat de ethische niet verder mocht komen dan tenslotte tot letteren en kunst. De ernstige cultuurproblemen zouden dan niet op zijn weg liggen.

Mijn opvatting van de verhouding van het ethisch beginsel tot de cultuur is juist andersom. De invloed van de wedergeboorte in ethische zin als eeuwigheidskritiek grijpt in op langere afstand: men is er niet zo spoedig aan toe. Het is ook minder mensenwerk. Maar juist van dat standpunt uit kunnen we onze tijd verstaan. Wat ons thans voor in de mond ligt is herstel, maar dat is geen eenvoudige zaak. We merken ook wel dat de kritiek op de cultuur hier en daar begint wakker te worden. Het christendom zal niet cultureel moeten worden, maar de cultuur zal zich door het Evangelie moeten laten gezeggen. Wedergeboorte is nodig in grotere stijl dan wij dat woord vaak gebruiken.

De Europese theologie en in het algemeen de christelijke gezindheid is bezig zich in die richting te ontwikkelen. Of men dat alles nu onder het hoedje van het woord ethisch moet vangen, dat is wat anders. Dat is een toevallig Hollandse aangelegenheid en als zodanig niet van overwegend belang. Daar gaat het niet om. Maar het is wel van gewicht of de theologische, kerkelijke en christelijke houding, die sommige profetische figuren, ook in ons land, nu al bijna 100 jaar geleden hebben aangenomen, niet bestemd is meer algemene gelding te verkrijgen.

Voor de toekomst kan dat van grote betekenis zijn. Wat wij thans de dialectische theologie noemen, die men nu eens voor een modegril, dan voor een oorlogsreactie, dan weer voor een voorbijtrekkende nevel verklaart, is niets anders dan zulk een krachtige inzet van cultuurkritiek, van het eeuwig Evangelie uit voltrokken. Ik zal op die theologie hier niet verder ingaan. Ze heeft ook filosofische kanten, die aanleiding tot bedenkingen kunnen geven. Maar de hoofdzaak is dat ze weer luide heeft uitgeroepen dat we christenen zijn om het eeuwige leven en van daaruit een zedelijke kritiek oefent op kerkelijke en maatschappelijke christelijkheid.

Deze nieuwe ontwikkeling van christelijk denken heeft aansluiting aan alle drie richtingen, die omstreeks 1850 ontstonden. Maar ze is het meest direct in aansluiting aan de ethische opvattingen van Gunning en werkt de profetische inzichten uit, die bij hem begonnen op te lichten.

Ik kom tenslotte op de gedachte van persoonlijkheid in verband met het Evangelie. Ik wees er reeds op welke diensten de idee der persoonlijkheid bewezen heeft. Het is hier nu niet de plaats om daar wijsgerig op in te gaan. Ik wil het van de praktische christelijke kant aanvatten. Hoe worden we de eenheid des levens deelachtig, die in het woord persoonlijkheid ligt opgesloten? In christelijke zin genomen is het gevaar dit, dat we de eenheid, het eeuwige verband van ons leven, zelf en te vroeg afsluiten. De Heilige Geest, die ons tot een onderpand gegeven wordt, wordt niet onze geest, maar blijft Gods Geest. De fout begint dan als men het onderscheid tussen Gods Geest en onze geest over het hoofd ziet.

Ik zei in het begin dat we moesten leren wat meer ziel en wat minder persoonlijkheid te zijn. En hier heeft de kritiek van Kohlbrugge een goed recht. De idee der persoonlijkheid geeft licht aanleiding ons leven te laag af te sluiten. De persoonlijkheid moet open blijven naar de kant van het eeuwige leven. En zo'n persoonlijkheid kunnen we misschien beter ziel noemen.

Ik denk nu aan het Evangelie. Kunnen we Jezus een persoonlijkheid noemen? Ik bedoel nu niet het nieuwerwetse woord, dat in het Evangelie niet past, maar de zaak die ermee bedoeld wordt. Is er in Jezus' leven een duidelijke aardse eenheid, zodat we van een leven van Jezus kunnen spreken? Ieder bijbellezer weet, en ieder theoloog ook die op de hoogte is van de levens van Jezus die er geschreven zijn, dat zulke levens van Jezus op fantasie berusten. Men moet met letterkundige en psychologische middelen construeren wat in het Evangelie zelf niet te vinden is. Jezus is geen persoonlijkheid in die zin dat we zijn woorden en daden uit een bepaald gegeven karakter van zijn menselijkheid zouden kunnen afleiden, zoals een knap schrijver dat in een roman doet met zijn held of zoals Shakespeare dat doet met zijn Julius Caesar of King Lear. Trouwens, de grootste schrijvers weten ook wel, Shakespeare ook wel en vooral Dostojewski, dat een mensenleven niet zo'n gesloten eenheid is, maar dat het naar zijn wezen van verschillende kanten tegelijk uit de eeuwigheid begrepen moet worden. Dat God dus het geheim en de naam eigenlijk alleen kent.

Zo is het nu bovenal met het leven van Jezus. Jezus is de Christus, alweer om het eeuwige leven. De stukken van zijn leven hangen beter samen in de Twaalf artikelen, betrekkelijk zonder samenhang, dan in een leven dat een schrijver samenstelt. De delen van Jezus' leven, liever van zijn geloof, hangen stuk voor stuk, elk afzonderlijk, aan een psalm of profetie, zoals ook de zeven kruiswoorden dat doen; en die woorden Gods, waarvan de delen van zijn leven de vervulling zijn, vormen samen de raad en de wil van God omtrent onze zaligheid. Dat is wat anders dan dat we daarachter een hoge, maar dan toch slechts interessante of soms romantische persoonlijkheid zoeken. Hoe die staten van zijn leven tot een geheel zullen worden, dat laat hij aan de Vader over. Hij vervult slechts de wet en de profeten. Zijn naam staat in de rol des boeks, maar die naam is Wonderlijk, Raad, Sterke God, Vader der eeuwigheid, Vredevorst (Jes. 9 : 5). Bij Jezus kunnen we nog beter het woord ziel met haar toestanden, haar gebrek aan eenheid plaatsen. dan het woord persoonlijkheid.

Zo is het nu eigenlijk ook met de christen. Een christelijke persoonlijkheid bestaat in zeer onvoldoende mate. De nieuwe mens staat op de oever der eeuwigheid. De Heilige Geest past in de noden van het leven bij gedeelten de waarheden van het eeuwige leven aan onze zielen toe. Het beginsel der eenheid ligt niet in de kleine wedergeboorte, maar in de grote. Het is een vast verwijt aan de kerk dat ze de mensen zoet houdt met het eeuwige leven. Welnu, zij heeft welbewust dat verwijt te aanvaarden. Iets van deze dingen is te zien op elk hoger levensterrein.

Een bekend improvisator in ons land vroeg men hoe hij zich gevoelde als hij van wal gestoken niet wist waar hij komen zou. Hij antwoordde: als een slingeraap die van tak tot tak grijpt. Zo'n greep is telkens een waagstuk, maar het mislukt nooit. Hetzelfde zien we bij de grootste schrijvers als een Cervantes en Goethe, die zich van alle kanten uit het mensenleven de stukken voor hun scheppingen laten aanreiken, zonder zich voorlopig over de eenheid veel te bekommeren. Die eenheid is een geheim, waarin hun genie gelooft, zonder het te zien.

Zo zeggen Augustinus en Calvijn dat we door ons geloof boven ons inzicht worden uitgetrokken. "Dat ik het kan", zegt Calvijn met Augustinus, "zie ik, maar waarom, dat zie ik niet."

De tekening van de eenheid des levens ligt in de eeuwigheid bewaard. Dat we boven de natuur en het determinisme der natuur staan, daarvan hebben we geen garantie in een persoonlijk leven, waarvan we de veilige bezitters zouden zijn. Geloof en gebed moeten er ons elke dag weer bovenuit heffen.

En de gesloten samenhang, waarin het gebed ons plaatst, is niet die van onze christelijke persoonlijkheid hier op aarde. Daarop hebben de zonde en de dood nog macht. Maar het is die, waarvan alleen de Heilige Geest weet, als Hij getuigt met de geest van de mens.

Onze persoonlijkheid is evenmin een grond van een leven na dit leven. De heiden gelooft in de onsterfelijkheid. De christen in de opstanding. Die krijgt haar beslag niet van dit leven uit. maar van God uit. Ik geloof de opstanding des vleses.

Zo hebben we over de hele lijn nodig een theologie van de Heilige Geest. Dat is iets anders dan persoonlijkheid. De persoonlijkheid leeft het angstige leven van eigen risico. De christen die door de Heilige Geest gehoord wordt, is een kind van God.

Zo hebben we de betekenis van het ethisch beginsel voor leer en leven over de hele lijn nagegaan. Bij De la Saussaye en Gunning komt deze theologie niet ongezuiverd voor. Er is veel mee vermengd, wat uit de tijd verklaarbaar is. Maar ik meen dat we zo de ware bedoeling, de diepste motieven moeten vertolken.