De theologie van Barth en Brunner

speciaal in verband met hun waardering van het humanisme¹

Barth en Brunner zijn heel verschillende schrijvers. Ik zou het onderscheid zo willen typeren: Barth is theoloog, Brunner is filosoof. Dit moet natuurlijk cum grano salis worden opgevat.

Brunner is gemakkelijker te lezen. Hij is meer systematisch. Hij brengt de Zwitserse theologie in de schema's, die wij gewend zijn te hanteren. Hij is meer negatief en behandelt de nieuwe inhoud zo aan de rand van de problemen zoals die in de nieuwere theologie meestal gesteld worden. Hij wijst dan de negatieve plek aan in onze problemen waarmee het zijn uitgang heeft naar een nieuwe waarheid. Men zou kunnen zeggen dat hij schrijft op de grenzen der huidige theologie.

Barth is moeilijker, veel minder deductief. Hij schrijft aanhoudend dialectisch op de grenslijn van ja en neen in de grote theologische vragen. Hij werkt met de logica die ontleend is aan de stof zelf die hij behandelt. Zijn schrijftrant verraadt de gisting van de nieuwe wijn en de oude logische lederzakken bersten. Zo staat de gedachte van Barth in het middenpunt van de nieuwe positie en van daaruit neemt hij stuk voor stuk de oude stelling weg. Hij denkt vanuit een punt dat de lezer langzamerhand moet ontdekken en dit is niet altijd gemakkelijk. Men krijgt het gevoel dat men geen plaats meer houdt om te staan en dit is juist wat Barth wil bereiken om ons te noodzaken een geloofspositie in te nemen.

Voor degenen die de Zwitsers bestrijden is Brunner daarom een aantrekkelijker object. Men kan er gemakkelijker bij met de gebruikelijke filosofische en theologische methoden en men weet beter of men met hem gereed is of niet. Barth verdubbelt zich telkens en wanneer men hem meent te grijpen, heeft men slechts zijn schaduw. Wanneer men de hele Barth had weersproken zou hij antwoorden dat gij een goed werk had gedaan, maar dat ge daarmee Christus niet hebt weerlegd waarheen hij slechts een teken wil oprichten.

Barth is ontegenzeggelijk veel dieper. Hij is theoloog. Dit frappeerde mij ook in de beide laatste stukken van prof. De Graaf in Levensrichting: 'Waarheidscriterium' en 'Humanisme',^a hoe hij zich bijna uitsluitend met Brunner bezighoudt, de systematicus, en de dialecticus Barth weigert te volgen. Ik heb grote eerbied voor De Graaf als geleerde en mens en ik zal herhaaldelijk op zijn stukken terugkomen. Maar ik meen dat hierop al dadelijk moet gewezen worden. De kwestie van theologie of humanisme is geen filosofische, maar een theologische kwestie en de cardo quaestionis ligt meer bij Barth dan bij Brunner. Wanneer men dit in het oog houdt is er geen bezwaar tegen ook Brunner als de meer toegankelijke te ondervragen.

Mij is verzocht die vragen te stellen speciaal in hun verband met hun waardering van het humanisme. Om allerlei redenen kan men de kwestie van de Zwitserse theologie in die toespitsing bijzonder actueel noemen, vooral in ons land.

Om van achteren af te beginnen herinner ik aan de bestrijding die Barth en Brunner van de zijde van prof. De Graaf gevonden hebben. Hij geeft aan het humanisme de toekomst en noemt alle tegenspraak tegenspartelen. Hij weet daarmee echter, misschien ook in eigen kring, tegen de stroom op te roeien.^b Maar hij ziet komen hoe "de eeuwige Rede Gods in een steeds dieper en gelouterd humanisme haar Kroon ontwikkelt".^c Roessingh zou dat wel niet zo positief gezegd hebben. Ook hier zou men de onderscheiding van theologen en humanisten kunnen maken.

Bij de ethischen een zelfde tegenstelling. Prof. Kohnstamm is geschrokken van het onmenselijke van de Zwitserse theologie. Hij klaagt dat alle blijheid, alle dankbaarheid daarin ontbreekt.^d Hij zegt dat de Zwitsers aan de intellectuele en ethische zijde, maar ook aan de esthetische en andere 'gevoels'-momenten niet gelijkelijk recht kunnen laten wedervaren.^e De lijn van het Cur Deus homo wil hij niet verlaten.^f En in Barths 'Hohlraum' vindt hij het voor een mens niet om te ademhalen.^g

Daardoor en door andere verschijnselen wordt vanzelf de vraag naar voren gebracht welke betekenis het humanisme in de theologie moet hebben. In hoeverre onze ethiek en onze cultuur als middel kunnen en moeten dienen om het goddelijke tot uitdrukking te brengen? In hoeverre het mensenleven voor God openbaringsmiddel is? De vraag komt eigenlijk hierop neer of buiten de natuur, die door alle christelijke theologen onvoldoende openbaringsmiddel wordt geacht, de menselijke persoonlijkheid het aangewezen middel is waardoor God spreekt, of dat tenslotte in de theologie de mens even steriel is voor hogere godskennis als de natuur, zodat ethiek en cultuur ons het laatste woord niet kunnen zeggen?

Ik geloof dat het vruchtbaarder is dadelijk tot onze schrijvers Barth en Brunner over te gaan dan eerst nog een wandeling te maken langs Renaissance, Kant enz. Een wandeling die al zo vaak ondernomen is. Wat we nodig ⚑hebben kunnen we dan bij de weg wel oppikken.

Wij moeten er daarbij op wijzen dat deze theologie uit de crisis van de moderne theologie zelf is voortgekomen. In zoverre vind ik het niet juist wanneer De Graaf zich bij wijze van remplaçant tegen Kuyper keert om in hem de Zwitsers te bestrijden. Kuyper is voor-kritisch en als De Graaf zegt dat bij hem de theologie hangt aan het verlegenheidskoord van de schriftletter,^h dan geldt dit voor de Zwitsers niet. Het moge dan waar zijn dat vooral bij Brunner het begin van systematische bepaling van het Woord onduidelijk is en bij Barth helemaal ontbreekt, schriftletter is het Woord niet en voor Assen is uit deze theologie voorlopig niet veel te halen.

Ja, wij kunnen verder gaan en zeggen: zij is uit de crisis van het moderne humanisme zelf opgekomen. "Wir ahnen deutlicher die unvermeidliche letzte Ratiosigkeit, Verlegenheit und Unsicherheit, die die ethische Frage dem Menschen bereitet."ⁱ Barth wijst zelf aan dat daaraan deel heeft de omstandigheid dat negers aan de Rijn stonden en dat de dollar boven de 2000 stond!^j Men kan dus aan de hand van een koerslijst uitrekenen op welke dag hij deze voordracht hield, maar hij ontkent dat die dag of die tijd het is die het ethische vraagstuk zo dringend maakt. De tijdsomstandigheden openbaren slechts wat altijd is.

Vroeger was het ethische probleem een academisch probleem. Er was een geheel van voortschrijdende cultuur, niettegenstaande Ibsen, Nietzsche, Tolstoj. Men hoefde eigenlijk daarom niet te vragen: wat zullen we doen, alsof men niet reeds wist wat men doen zou. Het kwam er slechts op aan om, of meer in aansluiting aan Kant, of meer aan Schleiermacher, de rechte formule te vinden. De zaak werd dan voor theologen nog interessanter door de wijze waarop zij de eschatologische achtergrond van het Nieuwe Testament daarbij uitschakelden. Ritschls ethiek had Bismarck tot achtergrond. Die van Troeltsch de moderne industrie. Er was een tijd dat door Kant en nog meer door Fichte het ethische probleem als uitdrukking van de bijzondere waarde van de mensen gevoeld werd. Men zette de borst omhoog als het Sein op het Sollen, de natuur op de geschiedenis betrokken werd.

Thans is men er niet meer zo zeker van dat op grond van de transcendentale oorsprong van het ethische probleem de mens een adelbrief kan worden uitgereikt. Wij herinneren ons nu uit Gen. 3 dat het onderscheid maken tussen goed en kwaad in eerste opslag afval van God betekent.

Er was een tijd, zegt Barth, dat men de Romeinenbrief donker en 'zeitgeschichtlich' vond, de bergrede echter helder en ook geschikt voor het heden. Dat men het christendom met uitschakeling van de overtolligheden van kerkvaders en scholastici als religieuze ethiek ging voorstellen. Ons echter heeft de onmogelijkheid van de christelijke ethiek op de gedachte gebracht of de onmogelijkheden van de christelijke dogmatiek van oude stijl nog niet beter met de werkelijkheid overeenkwamen dan de zo moedig voorgedragen navolging van Christus.

Er was een tijd dat Schleiermacher en Rothe, ook nog Troeltsch, zich niet wisten te helpen vanwege de rijkdom der inhouden van het leven, zodat er in het christendom, dat daarop niet had gerekend, woningnood ontstond. En nu lijkt het veld der ethiek een slagveld. Het is leeg voor het front. Hier vindt Barth niet altijd de moed vrolijk te zingen: 'Beveel gerust uw wegen', maar moet denken aan de Hebreeënbrief, dat het schrikkelijk is in de handen van de levende God te vallen (Hebr. 10 : 31). In de vrolijke cirkel des levens is een vreemde, stenen gast binnengekomen.^k Ik moet hierbij denken aan een passage in een oude roman Aspasia van Robert Hamerling.² Als bij het verschijnen van de pest iets van de doodsschaduw over het gelaat van Pericles trekt, dan voegt Aspasia hem toe: gij zijt geen Griek meer.^l Misschien zou iemand hier Barth toevoegen: gij zijt geen christen meer!

Barth meent echter dat hij in onze tijd het voor alle tijden wezenlijke der ethiek duidelijk hoort: de krankheid tot de dood. Barth wil hopen dat misschien onze kleinkinderen weer harmonischer van het leven kunnen spreken. Ook weet hij wel dat er een laatste levenswending is die niet in onze macht staat. Maar een evenwicht van ja en neen, dood en leven in ons leven kent hij niet.^m Ik geloof niet dat wij iemand, die zo in de crisis van het humanisme zelf staat, kunnen voorbijkomen door op een dogmatische positie, laten we zeggen van voor 1914 als van dr. Kuyper terug te gaan.

Tot zover de algemene 'Einstellung' van het antihumanisme der Zwitserse theologie. Ik volg nu verder een lijn die ik als draad even uit wil halen uit wat we Barth zo pas hoorden zeggen toen de dollar boven 2000 stond. Hij maakte toen de opmerking dat de "transcendentale oorsprong van het ethische probleem thans geen reden meer schijnt om de mens een adelbrief uit te reiken, zoals bij Kant en Fichte."ⁿ Wat is die transcendentale oorsprong? Het transcendentale is een veelgehoord begrip, dat soms de eigenschappen vertoont van honderdjarige geldstukken, dat ze afslijten als ze niet opzettelijk besnoeid zijn. Als we van die transcendentale oorsprong gewagen, dan zijn we op de ernstigste kant van het humanisme. Het humanisme van de Renaissance dweept met de empirische mens of met de mystische humaniteit. Beide leiden licht tot een soort orgiasme. Tot een ziel- of zinnenfeest, waarbij God niet genodigd wordt, maar de mens zelf God is. Na de eerste roes komt er spoedig matiging. De sterk egocentrische Montaigne is reeds een beminnelijk ethicus, ofschoon met zeer zwakke kanten. Cartesius stelt regel en orde op de wetteloze gedachtenvlucht van half-kabbalistische denkers. En Spinoza geeft een autonome ethiek. Deze beide lijnen lopen dan bij Kant samen en humaniteit krijgt dan een veel strenger en ernstiger aanzien. In de mens zelf zijn samenhangen aanwezig en een stel bepalingen, die achter of onder zijn leven verscholen liggen en die tot zijn onverwoestbare, zo niet natuur, toch tot zijn wezen behoren. Welke deze bepalingen zijn, deze zin, dit geheel van het mensenleven, is niet in de gewone zin ervaarbaar, empirisch op te vatten, maar moet denkend opgevat aan de hand van de ervaring. Zo komt Kant tot de idee mens die in de mens boven ieder mens staat en toch niet bovennatuurlijk mag heten.

Van deze mens kan men zeggen dat bij niet zondigt, zelfs niet zondigen kan; het is het gebod zelf, de autonomie, en hoe zou de wet zelf zondigen? Het is de bepaling tot alles wat is 'edel, hilfreich und gut' (Goethe).^o Natuurlijk krijgt men deze mens nooit te zien evenals de nieuwe mens bij Barth, maar hij is als de jaarringen in de boom. Het is de goddelijke Rede die hierdoor, zoals we De Graaf hoorden zeggen, in de volgroeide mensen haar Kroon (hoofdletter) ontwikkelt. In Kant, Fichte, Schleiermacher (Monologen) dan hebben we de scheppers te zien van de nieuwere persoonlijkheidsidee, onzondig middenpunt, goddelijk principe in de empirische mens. Wij zijn allen meer of minder opgegroeid in de eredienst van deze persoonlijkheidsidee en hebben allen wel eens haar litanie gezongen of meegezongen. Rothes ethiek is een monumentale schepping, waarin op de natuurbasis de persoonlijkheid in een groots vergeestelijkingsproces zich hemel en aarde assimileert. Maar Schleiermachers Monologen zijn er het Hooglied van.

Wilhelm von Humboldt heeft dit ideaal in enkele woorden weergegeven. "Alle menschlichen Schicksale, die mich treffen können, immer voll in mich aufzunehmen, sie mich ganz durchwirken zu lassen, sie in Einklang mit dem zu bringen, was unwandelbar in mir ist, und in jedem sein muss, und so mit dem Gefühl von der Erde zu scheiden, alles, was sie mir darbot, genossen und gelitten und mein Erdenschicksal erfüllt zu haben."^p En elders: persoonlijkheid ontstaat "durch die höchste und proportionierlichste Bildung der Kräfte zu einem Ganzen."^q Voorwaarde daarvoor is "vrijheid van handelen en verscheidenheid van situaties".^r

Hier hebben wij het evangelie der persoonlijkheid. "Höchstes Glück der Erdenkinder ist nur die Persönlichkeit."^s Men zou kunnen vragen wat hier nog voor de eeuwigheid te hopen en te wensen overblijft? Is hier nu sensualisme en is dit humanisme vijand van de godsdienst? Volstrekt niet. Het is juist Von Humboldt die er aanmerking op maakt dat we wel voor de vorming van de mens een theorie, voor opvoeding en wetgeving hebben, maar geen theorie voor de religie.^t3

Intussen mene men niet dat deze persoonlijkheidsfilosofie zonder scheuren is. De klacht van Von Humboldt dat religie, omgang en het leven als geheel zonder theorie zijn gebleven, bevat eigenlijk een aanklacht tegen Kant. De filosofie der wet is hem tenslotte te dor, te droog. Hij, de vriend der Grieken, heeft het incarnaat des levens lief, het sappige van de vrucht, dat hij gaarne langs zijn baard zag lopen. Niemand van deze persoonlijkheidsfilosofen is zo streng geweest als Kant. Hij weet wat wet is, maar daarom moet hij ook geweten hebben wat dood is, die de wet in onze leden werkt en die Schleiermacher in een dans der eeuwigheid in de Monologen zoekt te ontspringen^u en waarvan Von Humboldt zelfs de schaduw moet hebben gehad.

Er loopt ook een breuk door het humanisme van Kant. De Graaf heeft dat ook gevoeld en tracht de breuk te helen als hij in zijn artikel 'Humanisme' zegt: "Het is echter niet in strijd met Kants gedachten deze norm niet de enige te achten. Een vol-ontwikkeld persoonlijk leven als menselijk ideaal te voeden, is een wezenlijke zijde ván het humanisme."^v Hier is iets van een ontrust geweten dat de schrijver meer eert dan de hele overige inhoud van het artikel.

De Zwitserse theologie heeft deze breuk in het humanisme ook wel gezien. Vandaar hun voorliefde voor Kant, ofschoon filosoof, hun antipathie tegen Schleiermacher, ofschoon theoloog. Brunner spreekt van 'die unbestechliche Augen Kants'.^w Ik geloof ook dat het tenslotte. niet opgaat, al heeft Kant 'den Begriff der Persönlichkeit vertieft', ik hoor het Eucken te Utrecht nog zeggen in mijn studententijd,⁴ hem bij de humanisten in te delen. Want hoe verhouden zich vorm en inhoud in de persoonlijkheid? Zijn de norm en een vol-ontwikkeld mensenleven op elkaar te betrekken? Duldt de transcendentale persoonlijkheid wel een inhoud, of is zij de vijand van elke inhoud? De kwestie is, op 't ogenblik althans, onder de vrijzinnigen niet onbekend, in ander verband. Kants diepste persoonlijkheidsidee is als een geraamte dat alle incarnaat afwerpt. Het heeft met het sappige leven weinig te maken. Het is de 'steinerne Gast'^x van Barth, die storing brengt op het levensfeest. Het is vriend Hein, de dood, die de levenden doet schrikken. Het is de wet, die heilig en goed is, maar die door het goede mij de dood werkt. De norm is bij Kant niet het enige, een vol-ontwikkeld mensenleven is een wezenlijke zijde van het humanisme. Dat laatste zal wel waar zijn, maar is Kant humanist? Ik heb mij dat vroeger eens in een Eltheto-stukje ^yzo terecht gelegd: de categorische imperatief bij Kant is als een cataract: een stroomversnelling. Dan is de rivier niets dan water. Maar straks is ze ook weer steden, burchten, bossen. Zo is de zedelijkheid in de categorische imperatief kale zedelijkheid, maar dat verhindert haar niet later een vol-ontwikkeld mensenleven te voeden. Ik zou dat heden niet meer zo durven zeggen. Een zo directe causale band tussen vorm en inhoud, de transcendentale en de empirische persoon, lijkt mij niet te bestaan. Ik geloof dat de Zwitsers hier op een geweldige zijde in Kants denken hebben gewezen. De wet werkt mij door het goede de dood (Paulus).

De Graaf erkent dat in een ander verband als hij zegt dat er wel wat van waar is wat Brunner zegt dat het denken de werkelijkheid opzuigt.^z Dat geldt in de daar bedoelde zin meer van het natuurwetenschappelijk denken. Maar in het zedelijk denken geldt het veel strenger. Daar veroordeelt het denken de werkelijkheid. De universele geboden van Kant doden elke individualiteit.

Op deze manier hebben we niet veel aan een onzondig middenpunt, aan een goddelijke heilige plek in ons binnenste, aan iets schoons in ons, dat we nooit kunnen nalaten te bewonderen (De Graaf met Kant). Er komt niet veel van het eeuwigheidsfeest van Schleiermachers Monologen, van het geestelijk assimilatieproces van Rothe, van het uitwassen van de Kroon der gezuiverde mensheid uit de goddelijke Rede van De Graaf, als juist dit centrale ons oordeel en onze dood betekent. Wanneer de gedachte van vereeuwiging, assimilatie en uitwassen uit het transcendentale een contradictio in terminis bevat. Dat hebben de Zwitsers weer scherp gezien: 'Wer Ich sagt, der sagt Gericht.'^a Geen causaal uitwassen uit een onzondig middenpunt is mogelijk; alle continuïteit is continuïteit der zonde. Het hele empirische proces, zou ik willen verduidelijken, ontrolt zich als de ontwikkeling van een legerformatie onder het bereik van een moordende batterij en die batterij is dan de transcendentale persoon zelf.

Ik geloof hiermee dit punt voldoende te hebben toegelicht. Ik stond er wat langer bij stil omdat hier Zwitserse theologie en humanisme oog in oog tegenover elkaar staan. Wij begrijpen nu wel waarom Barth vindt dat men bij het poneren van de transcendentale grond van het ethisch probleem ten onrechte de mond vol had van de waarde van de mens.

Wij moeten nu een stap verder doen. Barth wijst erop in Das Wort Gottes hoe wij bij Kant op de plaats waar men dan eindelijk de transcendentale persoonlijkheid, de bron van alle gezuiverde en gezeefde humaniteit zou willen aantreffen, daar in plaats drie geweldige postulaten zien staan, die alle drie in oneindige verten wijzen: God, deugd en onsterfelijkheid-, steeds op te vatten door drie geloofsakten.^b We kunnen dus zeggen dat waar we een huis dachten te vinden we niets anders dan vensters aantreffen en waar we een mens dachten te vinden niets dan ogen.

Men kan hier twee kanten mee uit. Enerzijds kan men zeggen dat het humanisme niet ernstig is in zijn belijdenis van God. Dat verwijt richt Brunner tot Schleiermacher: "Sie meinen nicht was sie sagen. Sie sagen 'Gott', meinen aber 'ich'."^c Tot Kant zou Brunner dat verwijt niet richten. De ernst van Kant is hem daarvoor te machtig. Daarom is het nogal verwarrend om Kant, Goethe, Schleiermacher enz. onder één hoed te vangen. Maar bij Kant zien we de positie duidelijk. De drie postulaten: is dat nu God of ik? Hier moet men kiezen.

Barth doet de andere keuze: "Wir wissen, dass Gott die Persönlichkeit ist, die wir nicht sind."^d Barth neemt het bovenmenselijke achter de empirische persoonlijkheid, dat Kant zo duidelijk voelt en uitspreekt, voor God in beslag en heft daardoor de humane persoonlijkheid op. De Zwitsers wijzen erop dat het ethische meer is dan gezindheid, het is zin, een synthetisch geheel, een zin waarvan wij geen kaas gegeten hebben. Het zedelijke is dus meer dan de menselijke persoonlijkheid. De universele normen zijn niet van ons. Ongetwijfeld drijven ze daarbij Kant boven Kant uit. Ze oefenen een nobele kritiek op hem uit zonder hem te kritiseren. Ze maken zijn ernst tot die van een profeet. Maar toch wil ik erop wijzen dat ook Bergson in de synthetische functie bij Kant iets half-goddelijks ziet. Ook Bergson noemt die functie onpersoonlijk. Ze is veel minder, aldus Bergson, dan een substantiële God, maar ook meer dan het werk van de enkele mens of zelfs van de mensheid. De mens is meer in haar dan zij in de mens. Ze is, als men wil, 'un Dieu formel'.^e Bergson ziet hierin een afdingen op Plato en Spinoza. ⚑Kant komt meer op de begane grond.^f

De Zwitsers drijven Kant meer in de richting van Plato. Daar waar wij de menselijke persoonlijkheid zouden moeten aantreffen, komen we in een hiërarchie van transcendentale voorwaarden, waarvan God de laatste is. Hier wentelt zich het oordeel als de wateren en de gerechtigheid als een sterke beek. Hier roept een mens: 'Wee mij, ik verga.' Hier wordt alle empirische werkelijkheid door een geweldig denken opgezogen en de menselijke persoonlijkheid opgeheven. Brunner is hier het meest in gevaar in de filosofische wateren onder te gaan en doet het meest zijn best om de concrete, christelijke gedachte te hulp te roepen om hem te redden. Barth, die veel theologischer denkt, lijdt minder dit gevaar en gevoelt daardoor ook minder behoefte om spoedig dogmatische voorstelling te hulp te roepen. De Graaf heeft daarom gemakkelijker spel als hij bij Rede, Logos, Woord, Brunner met zichzelf in tegenspraak zoekt te brengen. Barth is echter zuiverder vertegenwoordiger. God is persoonlijkheid - daarom zijn wij het niet. Gelukkig, want dan is onze zedelijke nood niet een eigen immanente aangelegenheid, maar de ethiek, die 'Krankheit zum Tode'^g is, is tegelijk 'krank zijn aan God' en daarin ligt onze hoop opgesloten.

Door deze wending ondergaat het begrip humaniteit een grote wijziging. Het humanisme ziet een onzondig, redelijk, zedelijk middenpunt en een omtrek van zinnelijkheid. De zonde is dan zonde tegen dat middenpunt, wat ik elders genoemd heb kleine religie.^h De persoon zondigt niet, de zinnelijkheid zondigt. De Zwitserse theologie neemt de mens reëler, minder abstract. Ook het lichaam wordt tot de humaniteit gerekend. Het wordt niet exclusief met de zonde belast, maar tegelijk meer in ernst genomen als deel der humaniteit. Het zedelijk probleem is daarom geen abstractie, maar wordt door de werkelijkheid gesteld. Pragmatisch moet men het opnemen (omgekeerd pragmatisme). En de humaniteit ligt over het hele voorfront, de hele voorzijde van het menselijk leven. Deze beschouwing bevat daardoor een houding die haar in staat stelt minder hard, meer humaan te zijn dan vele zedelijkheidsapostelen. Zij ziet de betrokkenheid van het hele werkelijke leven regelrecht op Gods wet, maar daardoor ook regelrecht op Gods barmhartigheid. De hoogheid van de ethische persoonlijkheid zit haar niet in de weg. Een eigenlijk centrum heeft de humaniteit in zichzelf niet. Men zou kunnen zeggen, ze is geheel empirisch. Ze is ook geheel zondig. Maar ook geheel goed van God uit gezien.

Wat goed en kwaad is, daarvan hebben wij de maat niet in een gezindheid, maar die maatstaf ligt in een hogere zin van het leven, bij God alleen bekend. Barth en ook Kierkegaard en Dostojewski betrekken de ethiek en ook de psychologie op een punt dat veel verder afligt dan de omtrek van dit leven. Zij menen dat deze transcendentale opvatting voorlopig veel minder reden geeft om over de mens te juichen: 'Edel sei der Mensch, hilfreich und gut', maar dat zij tenslotte veel beter in staat is de laatste ethische en psychologische vragen te beantwoorden en veel hoopgevender is in 't eind. Daardoor is Barths theologie ook cultuurtheologie, maar niet zo direct. Barth weet ook wel te zeggen dat de meer directe, gladde humane opvatting veel voorheeft; hij kent de voordelen van de ongekruisigde wijsheid. Maar hij ziet hoe hierbij God hoe langer hoe meer een abstractie wordt en hoe men van God gescheiden wordt door allerlei tussendingen, persoonlijkheid, kind, vrouw, goden der humaniteit, die de goddelijke glans tot zich trekken, een Olympus waar de sexualiteit in engere of wijdere zin grondkracht wordt. Natuur en cultuur, materialisme en idealisme, dat zijn voor hem tegenstellingen binnen deze wereld. Jenseits van de Europese ethische en cultuurgoederen als persoon, innerlijkheid, karakter, ras, rijpheid, ligt het godgevallige werk: het geloof zonder meer, de betrokkenheid op God.

De transcendentale dispositie van ons leven, die ook Barth erkent, krijgt dan een heel ander karakter. Wij zijn tot de zonde bestemd, niet deterministisch, niet causaal, niet horizontaal, maar verticaal. Vanuit een ver verwijderd punt gezien dat wij niet kennen, maar waar alle open wonden der mensheid, alle onoplosbare problemen, alle cultuurschandalen, alle zielen, alle levens heenwijzen, is in de geschiedenis geen logos, geen rede te ontdekken, in onze levens geen gesloten zin. Wij mogen ons individuele leven en de hele geschiedenis der mensheid evenmin als het wereldbeeld afsluiten tot een gesloten geheel. De geschiedenis geeft geen godsrijk af, ons leven geen persoonlijkheid, ons denken geen systeem. Plato, Kant, Johannes de Doper zijn wijzers naar het ware verband, als Johannes de Doper op het schilderij van Grünewald.⁵ Vanuit de ware zin, de waarheid die niet menselijk ethisch is. Want God is waar en alle mensen zijn leugenaars. Vanuit die ware zin gezien is ons leven onzin, het wordt in denken en doen geoordeeld.

De hele stof van ons leven, denken en doen, wordt door de vorm geoordeeld en opgeheven. En we mogen de integrale vorm niet zomaar enkele meters achter ons empirische leven weer ineenzetten uit de stukken, in een schoonheid der ziel of in een eeuwige jeugd of in een onmondige persoonlijkheid of in een intelligibel ik. Wij moeten geheel in de molen vermalen. Want ware het geen lafheid, zo de persoonlijkheid in ons leven, de regent in het land de schuld wierp op eigen ondergeschikten? Op zinnen en affecten? Waarom regeert de persoonlijkheid of de rede dan niet strenger? Vanuit de verre, ware zin blijkt ons hele leven inhoud en daarmee in zijn geheel tot zonde bestemd.

Hiermee schijnt de levenstoon wel wat gedempt. Maar is dat een fout of een leugen? Ik herinner nog eens aan Barths roerende uitlating dat hij, al stond de logische bezinning het toe, toch in onze tijd niet luider van het leven zou durven spreken.ⁱ En ligt toch ook de tijd dat een brave afgevaardigde in de Bataafse Republiek verbieden wilde om te spreken van het 'onbekwaam tot alle goed en geneigd tot alle kwaad' ver achter ons.^j Heeft niet ook Roessingh die stelling willen onderschrijven?^k Maar is men niet allang bezig meer oog te krijgen voor de tragische momenten in het leven? En wat is die tragiek anders dan een geschiedenis van schuld en boete, geboren worden en sterven? Maar het historische leven dan, het stuk tussen geboorte en dood? De juiste kennis en de goede gezindheid? Nogmaals, de Zwitserse theologie houdt zich liever aan de tragische momenten, aan de catastrofale zijde van het leven. Die momenten, die begrepen kunnen worden als brokstukken van een wijder en hoger geheel. Die hier niet af zijn en gereed komen. Die hier niet rijp worden dan alleen rijp tot de oogst.

Schuld, dat is de zin des levens; boete, dat is onze ethiek; geboren worden en sterven, dat onze levensgeschiedenis. Men zou kunnen vragen of de bijbel, Homerus, Shakespeare zoveel meer van het leven te vertellen hebben dan deze vier dingen. Zijn we daarmee buiten de kring der humaniora? Wie zou het durven beweren? Maar we kijken door deze vier vensters niet eeuwig in ons eigen tuintje. We kijken erdoor in Gods tuin, in de theologie.

Deze vier hebben een humaniteit van zo immense tragiek dat God erdoor bewogen wordt. Ze behoren zeker niet meer tot de inventaris van ons leven alleen. 'Schauderhafte Ereignisse' noemt Barth geboren worden en sterven.^l Daarin ligt eigenlijk hetzelfde opgesloten als een uitdrukking waaraan De Graaf zich ergert: 'Unhistorische Ereignis'.^m Behoren ze tot onze levensgeschiedenis? Wie heeft er bewijzen van of wie vertelt er iets van na? Wie zou het tweemaal willen beleven? Unhistorische Ereignisse zijn het. En is het niet precies zo met de ethische zijde, met schuld en boete? Is dat nu ook geboren worden en sterven? Behoren ze geheel tot ons leven? Zijn ze beperkt tot dat wat de humanist persoonlijkheid noemt? Zijn het 'immanente Ereignisse'? Of brengen ze ons empirisch leven in veel wijder samenhang en in hoger contact? De Graaf meent dat een humanistische theologie de voorstellingen van zonde en genade zeker niet behoeft voorbij te gaan. "Maar zulke bepalingen krijgen wel een andere zin dan in het geijkte christelijke leerstuk. Intussen, de uitwerking daarvan is een taak, en een zware taak, voor een humanistische theologie."ⁿ Bis. Hear! hear!. De Graaf wijst telkens boven zichzelf uit. Het kan toch niet in de bedoeling liggen deze dingen in het kader van een humanistische theologie te dwingen?

Het komt mij voor dat wij de zaak moeten bezien als een kwestie van enger of wijder omtrek, samenhang. Ook op het standpunt van een transcendentale achtergrond is er groot verschil. Men kan dat transcendentale inkrimpen tot een soort antropologische functie - Brunner wijst erop^o -, men kan ook meer het verband leggen in het groter Object en zich de Wet laten voorschrijven en ... het Evangelie laten prediken!

Wanneer wij de zin van het geheel zoeken zo ongeveer in ons bereik of bijna binnen ons bereik, zullen onze voorstellingen een geheel ander karakter krijgen dan wanneer wij de synthese aan God overlaten. Dit laatste is de oude regel van Thomas Aquinas. In de theologie kan alles voorkomen, mits 'sub specie Dei'. Calvijn zegt het veel burgerlijker. 't Gaat over God en mens in de theologie. Maar waar één van beide moet voorgaan, laat God voorgaan. In zulk een geheel op - we mogen wel zeggen - oneindige distantie moeten wij de samenhang niet te sterk verlagen. Barth zegt dat in de dogmatiek slechts loci kunnen voorkomen, geen systeem.^p Dat is ook de oude regel, thans nog wat verder terug dan Thomas. 't Is Petrus Lombardus.⁶ De nieuwere theologie kent geen ander systeem dan de ethiek. Spinoza begint ermee. Schleiermacher is in zijn kracht in de ethiek. Hij is in de dogmatiek iemand als een afslager op een boeldag. Ge kunt telkens goedkoper terecht. Rothe noemt het geheel waarin God en mens samengedacht worden - zijn vijfdelig werk, zijn summa theologie - een Ethiek. Ofschoon hij met God begint, begint hij eigenlijk bij de mens. Men verweet hem reeds spoedig: 'Er zerlege den lieben Herr Gott wie ein Frosch.'^q Zulke ethieken zijn cultuurfilosofieën waarin de dogmatiek restloos opgaat. Ze beschrijven de goederen der wezenspersoonlijkheid en als hoogste goed komt God in de inventaris voor. God is de sluitsteen van het cultuursysteem. De dingen komen daarin voor onder de titel van levenswaarden of gezindheden. De bedoeling is het leven hier op aarde te dienen.

Wanneer we echter uit een transcendentaal verband op distantie de dingen bezien, zal behalve het meer fragmentarische nog een gevolg optreden. De momenten van het theologisch verband zullen een minder ethisch karakter dragen. Ze zijn geen stukken van ons bezit of direct delen van onze gezindheid. Daar zullen ze een meer logisch karakter vertonen. Dit betekent niet een opheffing van het ethische, maar wel van het nabij-ethische. Voor ons zal de ethische vulling niet mogelijk zijn. Voor ons zal het een begrip, een woord blijven, dat correspondeert met geloven. God kan het alleen vullen met realiteit, gezindheid en goed. Onze ethiek verbleekt ten dele. Goed en kwaad worden geweten uit een waarderingsgeheel, waarvan wij het verband niet bezitten. Ze staan onder het begrip rijpheid in omgekeerde zin als in het humanisme. Daar verwijdert de rijpheid zich van het kwade. Even de jeugd, dan komt al de rijpere jeugd en tenslotte de volkomen rijpe, de wijze van de oude Stoa. Vanuit de synthese Gods is rijpheid tot de oogst, schifting tussen onkruid en tarwe, en ook hier geldt het 'wanneer hebben wij' van Matth. 25. "Gibt es eine anschauliche (d.i. een ethisch, humane) 'Heiligung', die etwa unmöglich als 'Gesetzlosigkeit' gedeutet werden könnte?", vraagt Barth. En het antwoord luidt: "Wir besitzen offenbar den Kodex nicht, an Hand dessen die Geheimschrift des menschlichen Lebensinhaltes eindeutig zu entziffern wäre. Wir haben offenbar kein Wissen von der Ernte, die Gott der Herr hei Anlass unsrer Lebensernte in seine, die ewigen Scheunen bringt."^r Hier is iets anders dan een 'verificatie', waarmaken van het geloof 'door een geheiligd leven en een geheiligde cultuur' (De Graaf).^s Barth ontkent de mogelijkheid der verificatie. Goed en kwaad moeten gedacht en geloofd in de theologie 'sub specie Dei', van God uit.

Ook de evolutiegedachte wordt door de grote transcendentale zin op afstand opgezogen. De identiteit der persoonlijkheid, het grote verlossende woord van een 50 jaar geleden tegenover materialisme en determinisme, wordt verbroken. Deze ethische identiteit wordt verbroken door de logische, in de tegenstelling van ja en neen. Dit leven is neen, het toekomende is ja; dit leven is zonde, het toekomende genade. Tussen deze beide is geen ethische identiteit juist om de identiteit van Gods denken, dat geen tegenspraak duldt. Tussen de historische Jezus en de opgestane is geen continuïteit. Het is merkwaardig hoe De Graaf ook hier weer boven zichzelf uitwijst. In Om het eeuwig goed schrijft hij dat er een zeker soort monisme is dat oplossing zoekt in een gladde identiteitsleer, maar niet verder komt dan het bedekken van de onvrede. "Het is hetzelfde wezen", zo spreekt dit monisme, "dat de schuld veroorzaakt en de schuld-gevolgen draagt". "Maar", aldus De Graaf, "het is een illusie te menen dat dit de smart zou stillen." - Hier zijn we op de grenzen van het humanisme. Maar enkele regels verder luidt het weer: "Het einde dus van onze religie is het worden van de persoon." Dat is weer onvervalst humanisme. Iets verder: "Leven bij de dag is, in de diepste zin van die woorden, het einde van alle religie." Hier zijn we weer op de grenzen.^t

Zo wordt bij de Zwitsers dus vanuit de transcendentale positie jenseits van dit leven stuk voor stuk in ons leven opgeheven en het humanisme afgebroken. Wij zouden dat kunnen aanwijzen van geschiedenis, waarheid. kerk, wereld, Jezus, persoon, ethiek enz. Al deze dingen worden opgeheven door iets geheel anders, zoveel anders als God en mens, dag en nacht verschillen, iets onbekends en toch bekend, iets verborgens en toch openbaar, iets vergetens en toch geweten, want alles, letterlijk alles vraagt ernaar, is in onrust om dat andere, zondigt alleen omdat dat andere er is, is natuurlijk omdat de geest bestaat. Psychologie en ethiek, alles krijgt een probleemstelling op een antwoord, dat alleen vanuit dat onbekende gegeven kan worden. Daar staan Christus, de nieuwe mens, de nieuwe wereld en wat we ervan merken is de omgekeerde transcendentale bepaaldheid van ons leven. Het spiegelschrift, de revers, het bas-reliëf, de zonde, de schuld, de dood, het vergetene.

Hoe komen we daar dan wat van te weten? 'Openbaring', zegt Barth. Maar daarmee bedoelt hij niet iets directs, iets gegevens. Zoals hij van Christus' opstanding zegt: 'Unhistorische Ereignis', anders moest Christus nog eens sterven, zo zou hij moeten zeggen als de openbaring iets gegevens was: 'Dan moest God zich nog openbaren.'Brunner begint - en is begonnen - hier bij de christelijke dogmatiek te lenen. Barth heeft het tot nog toe, voor zover ik zie, weinig gedaan. Ten opzichte van het Woord zegt hij met Luther: 'Es schallet von Oben herab."^u

Hier ligt tenslotte de laatste tegenstelling met het humanisme: de kentheorie. Hoe komen we aan de waarheid, als het geheel, het waarheidsgeheel, de zin, de samenhang zover buiten ons bereik is? Welk criterium hebben wij, als we het waarheidsverband niet min of meer in onze nabijheid hebben? Hoe weten we van de uit dat verband gerukte stukken, de loci, of we ze kunnen geloven? Welke zekerheid hebben we van 'unhistorische Ereignisse'? Wat weet ik van een ander ik dan wat ik ben, van een andere wereld dan deze?

Dit is een vraag waarop Barth eigenlijk, en dit is het zuivere van zijn positie, in het geheel geen antwoord geeft. Brunner iets meer en bij toeneming iets meer. - Barth ontkent de mogelijkheid van een methode. De mens wordt bewogen en is zelf niet een beweger van God. Aan het verlegenheidskoord van de schriftletter hangt hij niet. Van het Woord zegt hij met Luther: 'Es schallet von Oben herab.' Op de manier van een Franse voorloper van Calvijn: 'Toen ik het hoorde geloofde ik het.'^v

Brunner antwoordt meer theoretisch dat de waarheidsoordelen die betrekking hebben op het jenseitige geheel evidentie hebben, geloofsevidentie.^w Elke locus heeft dus zijn eigen evidentie. Bij Barth blijft het meer theologisch; m.i. zuiverder openbaringsindruk. Het wordt niet klaar door directe verkrijging van inzicht, noch door openingen van het onbewuste, noch door mystieke verminking, noch door de ontwikkeling van occulte geestesvermogens. Deze zijn eerder hinderlijk. Zo ook Brunner als hij betoogt dat het ons bij de profeten niet om de man, maar om zijn last te doen moet zijn, om zijn openbaring.^x Ook de meer gewone methoden, aldus Barth, overlevering, leren, bearbeiden, zijn onvoldoende^y Wanneer Brunner hier dus van evidentie spreekt, lijkt mij dit, als aan onze methoden ontleend, verwarrend. Alle paradoxen van Barth trachten te zeggen dat men het onbekende kent en dat men is wat men niet is. Hoe kan ik weten wat ik weet, als ik niet ben wat ik ben? En hoe kan ik zijn die ik ben, als ik niet weet wat ik weet? Maw. ik sta niet in het geheel, vanwaar ik mijzelf kan kennen. Het gezichtspunt der wetenschap, de synthese, "de concrete oneindigheid, een Eenheid, waarin alle feiten begrepen zijn" (De Graaf, die dit ook voor het geloof opeist),^z ligt veel te ver van ons af dan dat wij haar methode zouden kunnen vinden. Slechts de richting aller vragen, de nood aller noden, de dood bovenal, het negatieve aan alle dingen, ook aan Jezus, geeft indruk van openbaring. De Graaf heeft hier vooral Brunner bestreden. Ook bij erkent het meer dan rationele, maar hij zoekt het aan de andere zijde, van onder op. Het ligt in de omstandigheid dat de veelheid van ziel en zinnen door tijd en causaliteit bepaald is en dat er in deze begrippen veel onhelders is. Onze logoserkenning kan dus zijn beslag niet helemaal krijgen. Bij Brunner is het de Logos zelf die inhouden meedeelt.^a Beiden erkennen zin en samenhang. Beiden erkennen dat die ten dele blijft, maar de weg is omgekeerd. Ook ik zie niet anders of we moeten de logoserkenning niet formeel maar materieel opvatten.