A. Dogmatiek en cultuur

door dr. J. R. Slotemaker de Bruine¹

Dr. J. R. Slotemaker de Bruine heeft deze week afscheid genomen van zijn gemeente en op woensdag 27 september het hoogleraarsambt aanvaard. Het Utrechtsch Dagblad gaf een uitvoerig verslag van de afscheidsrede, waarop we hier verder niet ingaan. Het was een zeer ernstig en zeer persoonlijk woord over de gelijkenis der talenten. Dit woord blijve tussen gemeente en leraar.

Van de inaugurele oratie echter kan men gerust zeggen dat die voor het gehele land is bedoeld. Zo duidelijk als hem mogelijk is zegt hier de nieuwe hoogleraar hoe hij het belangrijkste deel van de hem opgedragen taak, het onderwijs in de dogmatiek, wenst op te vatten.

Wie de woorden 'dogmatiek' en 'cultuur' op het titelblad der rede naast elkaar ziet staan voelt dadelijk zijn belangstelling, om niet te zeggen nieuwsgierigheid, opgewekt. 'Christendom en cultuur' is een zeer gebruikelijke samenvoeging. Van 'dogmatiek en cultuur' kan dit niet gezegd worden. Er liggen hier allerlei tussenschakels als: geloofsleven, kerk, christendom, waardoor men er minder toe komt de beide uiterste termen met elkaar in direct verband te brengen. Gevolg is, dat ze elkaar op 't eerste gezicht wat vijandig schijnen aan te kijken. De samenkoppeling is echter in de mond van dr. Slotemaker de Bruine minder gewaagd dan in die van menig ander. Deze titel typeert wel z'n persoon en werk. Men hoort er de brede sociale werker uit, tegelijk met de scherpzinnige dialecticus.

De rede begint met erop te wijzen dat juist de grote oorlog zo duidelijk heeft aangewezen dat het leven dogmatiek van node heeft. Hij plaatste ons dichter dan ooit voor de vraag of het christendom ook een element van zelfhandhaving bevat. Het antwoord daarop te geven in een of andere zin is - dogmatiek.

Tegen de brede achtergrond van het positivisme - waarbij de onmisbare Comte² als getuige wordt opgeroepen - worden verder de heldere plekken aangewezen waar het geestelijke in onze tijd bezig is naar voren te dringen. Kortelijk wordt erop gewezen dat men een tijdlang meende elke verklaring onwetenschappelijk te moeten noemen, waarbij de zekerheid, die de natuurwetenschappen bieden, niet kon worden bereikt. Daarin komt verandering. De methode der wetenschap zelve, die niet tevreden is met het positivistisch naast elkaar plaatsen der verschijnselen, maar ze tracht saam te vatten tot een meer levend, sprekend geheel en geen afstand kan doen van een beoordeling van het gevondene is een bewijs dat er geestelijke factoren in 't spel zijn. Maar zulk een methode geeft uitspraak van dogmatisch karakter.

In het alom opwaken van religieus en mystiek leven wordt dit nog meer direct aangewezen. Ook hier bergt het geestelijk inzicht het dogma. Wil men dit onwetenschappelijk noemen of niet, de naam deert onze redenaar niet. Hij ziet 'reden en ruimte voor dogmatiek'.^a

Zo komt onze tijd minder vijandig tegenover dogmatisch werk te staan. Wat niet wil zeggen dat het oude zeer van de dagen van Copernicus en Galilei zou zijn vergeten of geheeld. De beschuldigingen van bekrompenheid en dorheid worden nog steeds vernomen. Professor Slotemaker de Bruine wil hieraan 'tegemoetkomen zover het immer mogelijk is'.^b Wat niet betekent dat hij niet vast in eigen schoenen zou staan. Men leze slechts met hoeveel kracht hij afwijst wat hem bedenkelijk voorkomt.

Tot dat bedenkelijke behoort in de eerste plaats een ondogmatisch christendom. Daarna wordt als gevaarlijk aangewezen het doorsnijden van de band tussen geloof en dogma. Dit zou er toe kunnen leiden dat geloof zal 'denatureren tot emotie'.^c Dr. Slotemaker de Bruine wenst te 'blijven op de fijne scheidslijn tussen geloof bezwaard met ballast en geloof ontdaan van lading'.^d

In 't verdere deel der rede bewegen wij ons dan tussen de vraagstukken, die op kerkelijk terrein allang actueel zijn geweest. En dit deel moet gewaardeerd als een ernstige poging tot verheldering.

Geen enkele christelijke grondgedachte, zo gaat de rede voort, mag opgeofferd. Onverminderd heeft de kerk haar schatten te bewaren. Gaat de geest des tijds uit naar het zoeken in de breedte, de christelijke kerk blijve in Christus geconcentreerd. Ook mag niet toegegeven worden aan het omvormen van het dogma tot wijsbegeerte. Tegen gnostiek en rationalisme wordt hier de volle, rijke betekenis van het 'geloof' verdedigd.

Ik zei reeds dat de rede steeds meer zich samentrekt tot de vraagstukken, die in christelijke en kerkelijke kringen de aandacht trekken. Dit geschiedt in toenemende mate ofschoon tot 't einde toe de betrekking van de behandelde vragen tot de algemene cultuur niet geheel uit 't oog wordt verloren.

Het komt mij voor dat het gedeelte waarin professor Slotemaker de Bruine de betekenis van het 'ethische' bepaalt voor ons 't belangrijkst is. Men zal het later nog gaarne eens raadplegen.

Het is zo gewoon dat men, wie beter kan weten, in dogmatische vragen hoort redeneren alsof men bezig was met een mathematisch vraagstuk of een natuurkundig probleem, dat voorlopig een uiteenzetting als in deze rede gegeven wordt niet overbodig mag heten. Laten laatstejaars theologen en eerstejaars predikanten dit gedeelte vooral eens aandachtig lezen.

Wij leren er uit dat de dogmatiek geen dode leerstof bewerkt, maar zich bezighoudt met geestelijke realiteiten, die meer in congruentie met ons hart dan met ons verstand gedacht moeten worden. Of de redenaar hier precies de roos geraakt heeft bij z'n kloeke en tevens doorzichtige uiteenzetting, waag ik niet te beslissen. In ieder geval was het een knap schot dat niet te ver buiten het middelpunt gevallen is.

Het is merkwaardig hierbij op te merken, dat dit 'ethisch' pleidooi tevens een woord is voor de rechten der dogmatiek. Zoals omgekeerd de scholastiek der middeleeuwen een veel 'ethischer' stof heeft bewerkt dan het van christelijke dogmen afkerige rationalisme. Trouwens wat is de christelijke dogmatiek anders dan de beschrijving der relatie tussen de goddelijke personen Vader, Zoon en Heilige Geest en de menselijke persoonlijkheid? Zo heeft de christelijke kerk het toch ook steeds begrepen.

De inaugurele rede wijst hier aan dat dit mede de reden is, waarom we niet tot eenheid voor ons denken kunnen komen. Daarvoor zijn de tegenstellingen der christelijke dogmatiek te machtig. Maar wel ligt hier de verzoening tussen het objectieve en subjectieve, waartussen de dode dogmatiek een kloof doet gapen.

Met een aanwijzing van de waarde en de betrekkelijkheid onzer formulering eindigt de rede. Bij wat omtrent dit laatste gezegd wordt, kwam onder de lezing een enkele maal een vraag bij mij oprijzen.

1. Het blijft zeer moeilijk te zeggen hoever in de dogmatiek de rechten der ratio gaan, wanneer wij niet in een religieus sensualisme willen blijven hangen. In hoeverre is het geoorloofd om wat de persoonlijkheid vergadert aan kennis (in bijbelse zin) van de geestelijke dingen samen te trekken tot verhelderend begrip?

2. 'Wij toeven voortdurend op supra-intellectueel terrein', zegt professor Slotemaker de Bruine. Maar hiermede wordt toch niet het eigenlijk supra-intellectuele, de mystiek bedoeld. Bedoeld is het ethische, dat, in de zin waarin het hier gebruikt wordt, het intellectuele insluit, zoals de mystiek het intellectuele uitsluit. Supra-intellectueel sluit dus eigenlijk weer in, dat het tevens supra-ethisch is. Wat regelrecht leidt naar de vraag omtrent de betekenis en de aard van autoriteit in geestelijke dingen.

De lezing van deze zeer belangrijke rede zij de lezer ten zeerste aanbevolen, zoals wij ons verblijven in het optreden van deze professor in de dogmatiek.

B. De natuurphilosophie en het theïsme

door dr. H. W Smit³

Dit is een mooi en belangrijk boek, waarop de schrijver promoveerde aan de Vrije Universiteit. Ik heb het met grote en ik kan gerust zeggen, klimmende belangstelling gelezen. Het is mij een aangename taak het hier te mogen aankondigen.

De schrijver wraakt het wanneer de theologie zich op ethisch terrein gaat terugtrekken. Zijn boek is een apologie voor de kosmologische betekenis van de christelijke waarheid. Plato en Aristoteles, Leibniz en Lotze⁴ zijn voor hem de grote theïstische filosofen der historie, terwijl hij anderzijds het theïsme de filosofische idee van het christendom noemt. Tussen deze beide lijnen zoekt hij dan de synthese.

Het is een voordeel van het boek, dat dr. Smit hierbij een keuze gedaan heeft. Het boek is tegelijk een Lotze-studie en wint daardoor aan belangrijkheid. De schrijver ontkwam daardoor voor een deel aan handboekstudie, terwijl z'n voorliefde voor Lotze aan z'n studie meer concentratie en warmte geeft. Er klinkt ons een: terug tot Lotze, uit tegen. Het lijkt mij voor deze dissertatie een bijzonder gelukkige gedachte om de hoofdgedachten, die verband houden met de nieuwere onderzoekingen op natuurfilosofisch terrein, te ontwikkelen aan de hand van een geestverwant auteur, bij wie de begrippen die men nodig heeft reeds vrij volledig zijn doorgewerkt en voorgewerkt.

Overigens beweegt deze studie zich zeer veelzijdig. Bijna alle grote problemen uit de wijsbegeerte komen ter sprake, waarbij geen ogenblik het verband met de hoofdgedachte uit het oog wordt verloren. Zij geeft de indruk van zeer rijke belezenheid, verbonden met goede en strenge methode.

De schrijver begint met aan te wijzen hoe het materialisme z'n tijd gehad heeft. Hoe verder de selectietheorie van het darwinisme, waarbij het toeval 'Mädchen für Alles' is, langzamerhand vervangen is door theorieën, waarin de ziel als beginsel van ontwikkeling wordt aangenomen. Dat dan in de mechanische wereldbeschouwing plaats werd ingeruimd voor kwalitatieve waarden, voor een eigen karakter van de substanties.

Aangetoond wordt verder dat bij mannen als Heymans⁵ en anderen de fysische processen op de tweede plaats komen en als afschaduwing van de psychische worden opgevat en dat het parallellisme dat hier nog geldt bezig is grond te verliezen tegenover een psychologie die de ziel nog veel vrijer en zelfstandiger maakt tegenover de stof, en in de natuurfilosofie weer ruimte komt voor persoonlijkheid.

Historisch tracht de schrijver daarna een schets te geven van de geschiedenis der ideologische natuurfilosofie, die uitgaande van Plato en Aristoteles bij Augustinus een zielvolle diepte krijgt. Hij voelt zich blijkbaar niet geheel op z'n gemak bij de gangbare opvattingen, die wijzen in de richting Thomas-Aristoteles. Ofschoon hij er op wijst dat de Reformatie Plato en Augustinus weer in ere bracht, zal ik mij toch wel niet vergissen wanneer ik tussen de regels lees dat dr. Smit in de gereformeerde theologie tegenover het intellectualisme van Aristoteles en Thomas gaarne nog eens een 'Vorstoss' van het zielvolle van Plato en Augustinus zag plaatshebben. Wanneer dit het geval is, dan staat hij daarin niet alleen.

Aan de hand van Lotze geeft dan de auteur z'n opvattingen en wensen ten opzichte van drie wijsgerige hoofdvragen, die van overwegend belang zijn voor het christelijk theisme.

1e. De vraag naar het wezen van de bestaande dingen; en hier wordt ruimte gezocht en gevonden voor eigen vrije werking, te beginnen bij de atomen tegenover de natuurwetten, en te eindigen bij God zelf, die Persoon is in de meest verheven zin van het woord.

2e. In aansluiting hieraan wordt gezocht naar de betekenis van 'oorzaak en gevolg', waarbij een 'substantialistisch causaalbegrip' wordt verdedigd. Maw. oorzaak en gevolg gaan niet op in regelmaat en wetmatigheid, of wil men: de oorzaak put zich in het gevolg niet uit. God put zich niet uit in de schepping. Dit is theisme. De natuurwet wordt telkens doorbroken.

3e. Wordt het recht der teleologie aangewezen, zodat blijkt hoe de natuurwetten ondergeschikt zijn aan een systeem van doeleinden (Leibniz).

Doorlopend wijst de schrijver aan hoe deze opvattingen - waarvoor vooral de jongere natuurfilosofische literatuur als van Bergson en Kohnstamm⁶ als getuige wordt opgeroepen, terwijl Lotze de leidraad geeft, - alle heenwijzen naar het theïsme. Niet ongelukkig worden menigmaal de openingen aangewezen waardoor de goddelijke werking in deze wereld instroomt evenals dit in de psychologie voor de ziel geschiedde ten opzichte van de stof.

Het boek wordt besloten met een hoofdstuk over de harmonie van theologie en natuurfilosofie, welke harmonie de schrijver in het theïsme vindt.

Bij de lezing trof het mij dat Spinoza hier als de grote paralleilist wordt aangehaald. Dat is zeer begrijpelijk ten opzichte van de bekende kosmologische beschouwingen van de filosoof. Maar toch vraag ik mij af of het wel rechtvaardig is in een boek dat opkomt voor activiteits-psychologie deze te ontwikkelen tegenover de kosmologische speculaties van Spinoza. De studies die dr. Bierens de Haan hierover gegeven heeft legden ons in elk geval de vraag zeer nabij, of het niet billijker was geweest hier contact te zoeken met Spinoza's psychologie. Of heeft handboekstudie aan dr. Smit hier nog parten gespeeld?

Hetzelfde kan - mutatis mutandis - worden opgemerkt bij wat de schrijver van Schleiermacher zegt op p. 66. Het is waar dat Schleiermacher in aansluiting aan Spinoza's kosmologische gedachtenreeksen een zeker parallellisme leert, waardoor hij ruimte zoekt te verkrijgen voor de geestelijke wetenschappen, met name een vrije erve voor de theologie. Het is waar dat hij in menig opzicht stof en geest, God en wereld hierdoor tezeer uiteenhield. Maar Schleiermacher deed meer voor de theologie. Bij de ontwikkeling van Gods zedelijke eigenschappen schiep Schleiermacher voor de theologie een goddelijke activiteits-psychologie, die gunstig afsteekt bij de rustende eigenschappen die Hem zo overvloedig werden toegeschreven in de kosmologische stelsels der oudere theologie. Mannen als Spinoza en Schleiermacher zijn evenmin als Plato en Augustinus onder één hoedje te vangen. De vraag omtrent de verhouding tussen het ethische en het kosmolooische komt hierdoor misschien ingewikkelder te staan dan de casuspositie in het boek van dr. Smit aangeeft.

Bij Spinoza en Schleiermacher zou men misschien te dien opzichte kunnen spreken van een reculer pour mieux sauter. Ik geef echter toe dat dit buiten de gangbare meningen omgaat. In verband echter met z'n uitgesproken voorliefde voor de beschouwingen van Augustinus, voor de levende spontaneïteit der ziel en van alle substantie, waardoor bij hem de schepping iets magisch heeft, zou ik aan de schrijver een voortgezette overweging van de verhouding tussen het kosmologische en het ethische toch wel willen aanbevelen. Misschien bleek dan dat het terugtrekken op het ethische in sommige gevallen minder eng bedoeld is dan men het doet voorkomen en dat het kosmologische dat men wenst te laten varen niet anders is dan enige scholastieke termen.

Tenslotte stelde ik gaarne nog een enkele vraag over het eigenlijke hoofddoel van dit boek: de synthese van filosofie en theologie.

Daarbij moet ik dadelijk zeggen dat ik geloof dat het boek menigeen goed zal kunnen doen, zoals het ook mij goed gedaan heeft. Met name ook aan 'ethische' kringen zou ik de lezing willen aanbevelen, nu juist weer om de kosmologische strekking. De schrijver gaat nergens verder dan tot daar, waar de theologie begint. Hij wijst aan dat de gang der natuurfilosofie gunstig is voor het theisme en dat het theïsme de filosofie van het christendom is. Met een 'totaliter aliter', een 'geheel anders', spreekt hij het 'eigen karakter' van de dogmata der kerk uit. Voor mij blijft echter de vraag of dr. Smit dit in z'n boek duidelijk genoeg heeft laten uitkomen. Zeker, wij moeten vasthouden aan de eenheid en ongedeeldheid der waarheid. Wetenschap en geloof wijzen in dezelfde richting. En beide zijn functies van onze geest. Maar de ene heeft een zo veel hogere spanning dan de andere dat even dikwijls het bijeenbrengen van beide teleurstellend als versterkend zal werken. Deze beide kleuren in het spectrum van onze geest liggen zover uiteen, de geestelijke vibratie is bij het geloof zo oneindig meer intensief dat de aansluiting steeds weer opmerkelijk gebrekkig is. In dat opzicht geloof ik dat, al is het dat wetenschap en geloof elkander zoeken, we toch voor onze tijd niet een te preciese herhaling van de scholastieke praeambula fidei moeten hebben.

Dr. Smit echter, die - goed calvinistisch - de ondoorgrondelijke wil Gods stelt vóór z'n wijsheid, heeft daarin het correctief bij zich.

Nog eens, we lazen z'n boek met zeer veel belangstelling.

C. Verzoening

Een psychologisch-dogmatische beschouwing door A. Blink Kramer⁷

De bedoeling, die bij het samenstellen van dit geschrift heeft voorgezeten, valt zeer zeker te appreciëren. Het is een poging om bij het zedelijk leven aansluiting te zoeken voor het dogma der verzoening. Anderzijds is deze studie even beslist geschreven met het doel om het juridische in de verzoening met nadruk te handhaven. Het ethisch moment, waarop de schrijver hierbij telkens terugkomt, is het gevoel van gekrenkte eigenwaarde; p. 10, 11, 13, 14, 15, 23. Het juridische, dat hem doorgaans voor de geest staat, is de voldoening aan gekrenkte eigenwaarde; p. 17, 18, 23. Wel wordt hier en daar, vooral in de aantekeningen, gehandeld over de zedelijke wereldorde en de voldoening aan het recht, maar deze gedachten vloeien met het eerstgenoemde samen en worden er niet duidelijk van onderscheiden. De verzoening draagt hier een overwegend privaatrechtelijk karakter. Het ethische en het juridische staan in deze studie dan ook zeer weinig duidelijk tegenover elkaar. De oplossing vindt de schrijver hierin dat God aan Christus 'z'n toorn uitademt'; p. 40 en 43. Dit laatste lijkt ons in verband met het ontbreken van een duidelijke publiekrechtelijke voorstelling bijna een nieuw theologoumenon van vrij stuitend karakter. Het spijt mij dit laatste te moeten zeggen.

Deze voorstelling houdt verband met de verhouding, waaronder de schrijver zich de Oud- en Nieuwtestamentische Bedeling voorstelt. De lankmoedigheid en de verdraagzaamheid Gods onder de Oude Bedeling worden in zekere zin afgelost door de vergeving. Deze vergeving is meer juridisch van karakter en is gegrond in een opus operatum,^f p. 29. De trekken van het karakterbeeld Gods worden op die wijze onder de Nieuwe Bedeling harder dan onder de Oude en onder de Oude Bedeling zachter dan onder de Nieuwe. Van Gods zedelijke eigenschappen onder het Oude Testament wordt men bij wijze van opklimming gebracht tot Gods rechterlijke eigenschappen onder het Nieuwe Testament.

Parallel daarmede loopt de ontwikkeling van de eigenschappen van het zaligmakend geloof onder Oud en Nieuw Testament; p. 29, 30. Ook hier worden de echt zedelijke werkingen van berouw en verbrokenheid des harten tot op zekere hoogte afgelost, bij wijze van opklimming, door juridische overwegingen, gegrond in een objectief gebeuren. In deze voorstelling verschijnen weer de oudtestamentische gelovigen als zedelijk diepere naturen dan de nieuwtestamentische. Deze schaduwzijden van een bepaalde, te eng gehouden juridisch-dogmatische voorstelling, die bij een vergelijking van sommige onzer psalmen en gezangen voor het grijpen zijn en door sommige niet-gezangenzingers instinctmatig worden gevoeld, zijn in deze brochure vrijwel op de spits gedreven.

Onwillekeurig werd ik erdoor herinnerd aan een bekende theorie omtrent het onderscheid der sacramenten onder het Oude en Nieuwe Testament. Volgens die theorie zou de heerlijkheid van de Nieuwtestamentische Bedeling hierin bestaan, dat de sacramenten er effectief waren onafhankelijk van de zedelijke gesteldheid van de gebruiker.

Bij het bovenstaande hield ik mij aan een verzoek van de schrijver in z'n voorwoord om de hoofdlijnen in het oog te vatten. Dat hij opkomt voor het recht, ook in de vergeving en de verzoening, kan men waarderen. De psychologische uitwerking van dit moment lijkt mij echter in het geheel niet geslaagd. Ze is veel te éng-menselijk georiënteerd aan de persoonlijke geraaktheid, waardoor de grote christelijke motieven in een veel te nauw kader worden gedrongen, zodat ze in menig opzicht een afstotend aspect krijgen.

Beter had ik het gevonden, wanneer de schrijver z'n studie voorlopig nog ongeschreven had gelaten en in plaats van in enkele handboeken, waaruit hij thans blijkbaar in hoofdzaak z'n stof verzamelde, zich enige jaren had verdiept in de grote klassieke schrijvers der kerk. Ook z'n stijl zou daardoor aan bezonkenheid hebben gewonnen. De beste gids daarvoor is wel het bekende werk van Ritschl, dat in deze studie, als ik goed gezien heb, niet eenmaal staat genoemd.