Het getuigenis van De Hartog¹

Toen ik in de beurt mijner dagorde geroepen een onderwerp op deze vergadering in te leiden, mij moest bezinnen op een onderwerp, werd mijn hart heen getrokken naar dat waarvan op de agenda mededeling werd gedaan. Ik zal u niet lastig vallen met de opgave van de verschillende oorzaken van mijn belangstelling in dit onderwerp en van mijn keuze voor deze vergadering. Maar één reden wens ik toch te noemen. Het is de woede waarmede men naar oudvaderlandse zede weer dadelijk een klopjacht heeft geopend op dr. De Hartog. Wie bij deze jacht het hardst de ratel hebben ⚑geroerd is bekend.²

Maar zulk een verschijnsel staat niet op zichzelf. Het is een algemeen protestants verschijnsel. Heet ge August Hermann Francke,³ dan zijt ge piëtist en staat eigenlijk half buiten de officiële orthodoxie. Heet ge Daniël Chantepie de la Saussaye, dan zijt ge ethisch en dan staat uw linkerbeen, zo zegt men, eigenlijk op de bodem van pantheïsme of modernisme. Op die wijze stoten de protestantse kerken telkens hun beste krachten van zich af en drijven de ketterjacht nog veel erger dan ooit door Romes kerk is geschied. Zijt ge daar een ketter, dan wordt ge ook voor een volle ketter aangezien, maar er is grote speelruimte gelaten en geesten van velerlei kracht en kleur kunnen hun gaven aan de kerk ten goede doen komen en worden door moeder ecclesia allen voor volberechtigde leden aangezien. Naast de doctor angelicus heeft de doctor subtilis zijn rechtmatige plaats en mystiek en scholastiek worden beide in hun rechten erkend. Niet alzo in de protestantse en 't allerminst in onze Nederlandse Hervormde Kerk. Wel wordt het doel niet bereikt en tiert het partijwezen er in ongeëvenaarde bloei, maar dat partijwezen wordt juist in het leven geroepen door een te nauw getrokken begrip van wat een volberechtigd lid of leraar in de kerk mag geloven en belijden. De eis wordt gesteld, niet dat ge samen op een grote heirweg zult trekken, de grote koninklijke weg van Christus, de koning, zodat ge ook iemand naast u kunt zien en dulden aan uw rechter- of linkerhand, maar de eis wordt gesteld dat ge in ganzenmars zult optrekken, zodat uit een gegeven punt de één de ander precies dekt. Niet zuiver in de leer. dat is wel een der grootste schrikbeelden voor aankomende en gevestigde predikanten, een zonde, die bezocht wordt in het derde en vierde geslacht. Wij zien hierin een kanker voor ons kerkelijk leven. Het doet schade zoals niets anders. Er is op die wijze geen ruimte voor leven en beweging en God is toch groot genoeg om in Hem niet alleen te leven, maar ook zich te bewegen. Men moet toch armslag hebben, bovenal in het geestelijk leven. Bovendien wordt zo het rechte, vruchtbare verkeer benadeeld. Het is het meest vruchtbaar verkeren met iemand met wie ge niet in alle opzichten homogeen zijt en op wie ge niet gelijkt als het ene blad aan de boom op het andere. Ik geloof dat al die genoeglijke gedachtenwisselingen juist tussen degenen die precies homogeen zijn, die hoogtijden, ja springtijden soms van rechtzinnigheid op vergaderingen van juist gelijkgezinden al bijzonder onvruchtbaar zijn. Men heeft elkander niets te zeggen. Men is er eigenlijk eenzaam, hoe talrijk men ook moge zijn. Men moet kunnen verschillen en toch elkander voor vol aanzien. Wij hebben daarom een onoverwinnelijke sympathie voor ieder wiens theologische haren wat bruusk en wild op zijn hoofd wassen, gelijk we een aangeboren aversie hebben van geestelijke fatterigheid, waarbij de kerkelijke pommade zorgt dat er op de misschien ietwat gedunde schedel althans geen haartje overdwars zit. En hiermede hebben we de keuze van ons onderwerp van één zijde gemotiveerd.

Voor wat de behandeling betreft hoop ik dat ge bij uw beoordeling zult willen bedenken, dat de kwesties die hier ter sprake komen de diepste vraagstukken raken en dat uit de aard der zaak mijn uiteenzetting zeer onvolledig zal moeten zijn. We willen trachten althans drie à vier hoofdpunten zo duidelijk mogelijk uiteen te zetten en er onze gedachten over te zeggen. We zullen hierbij om uw aandacht niet te verbeuren zeer op kortheid ons moeten toeleggen. Dadelijk begeven we ons daarom in medias res.

'Suprahistorisch' noemt men het standpunt van dr. De Hartog en deze heeft tegen deze benaming geen bezwaar, al merkt hij op dat men even goed ‘achterhistorisch' mag zeggen.' In elk geval is het woord een uitstekend uitgangspunt om de bedoeling van de schrijver te verduidelijken op het kardinale punt zijner opvattingen. De grote grief van dr. De Hartog tegen onze tijd, niet het minst tegen onze orthodoxie is, dat ze te historisch leeft en denkt. Het is een tijd, zegt hij, van terug tot die en terug tot die, tot Hegel, tot Kant, terug und kein Ende. Men zou de bezwaren die hij heeft tegen het godsdienstig leven der hedendaagse vromen kunnen samenvatten en typeren op deze wijze, dat het eigenlijk bij hen geldt: 'Terug tot Jezus!' 2000 jaar terug met uw gedachten, met uw aandacht, met uw gehele leven. Het kruis u voorstellen als staande op de heuvel Golgotha. In uw gedachten daarbij staan, de toepassing maken op uw toestand, al redenerende, en zo tot de conclusie komen dat ge zalig zult worden. Komt dan zulk een feit in geding en komt de kritiek daaraan met haar onderzoek, 'dan vreest', zegt De Hartog, 'het gevoel zijn levensschatten te verliezen'.' Dan zou men de geliefde, gewone toepassingen niet meer kunnen maken. Dat is al verdacht, zo meent De Hartog. Want als uw geloof stoelt op drie wortelen: Schrift, historie en getuigenis des Heiligen Geestes en ge zegt dan, wanneer er één, al is het schijnbaar, weggenomen wordt: 'Nu is alles weg', dan blijkt dat het u met die beide andere geen ernst was. Dr. De Hartog voelt daarom behoefte om een krasse paradox te zeggen om daarmede een prikkel te stoten in het lieve luie historische zekerstaan. Hij zegt daarom: al bestond er omtrent geen enkel historisch feit zekerheid, dan nog zou alles voor mij even zeker blijven. Men maakt van Gods heilsdaden, zo klaagt hij, een schouwburgbezoek naar de geest. Uit de verte, zo bedoelt hij, staat men er naar te kijken en meent dat dat iets geeft. Met mijn innerlijk, alleronmiddelijkst wezen heeft Mozes of Jezus van voor zoveel eeuwen niets meer te maken dan wanneer een rijke sinjeur de passiespelen van Ober-Ammergau bezoekt. Zulk een leven met de heilsdaden Gods vindt De Hartog een christen, een gezalfde, onwaardig. Hij zou in dit verband met Schopenhauer⁴ kunnen uitroepen: 'Is de wereld dan een kijkkast?' Stichtelijk is dit in de slechte zin, bij wijze van flauwe toepasselijkheid. Komt er dan iemand die deze feiten waaruit gij uw stichting put u ontneemt en ontkent hij ze botweg, dan kunt ge niets anders doen dan tegenover zijn neen uw ja stellen. Daarmee is het dan uit. Het debat en het getuigenis heeft een vlak historisch-kritisch karakter en uw woord heeft geen waarheidsklank in zich. Hou er mee op, zegt De Hartog. Bij die feiten is niemand bij geweest. Uw fout is dat ge ze als toevalligheden neemt. En dat zijn ze niet. Ge komt op die wijze in vreemd gezelschap, in gezelschap van de atheïst Schopenhauer, die om zijn atheïsme (ten dele) de historie minacht en zegt dat men bij historisch onderzoek de feiten één voor één moet oplezen, omdat er maat noch regel in is, gang noch gooi. Elk feit is weer iets anders waarvan ge geen flauw idee hebt voor het zich vertoont. Als zulke toevalligheden worden nu volgens De Hartog de feiten bezien. 'Inde illae lacrimae.'

Deze moeilijkheden en deze klachten zijn niet nieuw. Gelukkig, dat we niet om de paar jaar spiksplinternieuwe kwesties krijgen. Prof. Visscher⁵ heeft in Feit of fictie herinnerd aan het gevleugelde woord van Lessing, dat 'historische feiten nooit het bewijs kunnen worden van noodzakelijke redewaarheden'. Alleen is het een fout wanneer hij onder één hoed met het rationalisme dr. De Hartog meent te vangend De oplossing van het rationalisme lag diesseits de historische feiten. De oplossing van De Hartog jenseits die feiten. Dit maakt groot verschil. Het rationalisme besnoeit de feiten, De Hartog wil ze ondervragen als uitingen van God zelf, hij wil vragen naar de wijsheid van de Dader, onderzoeken de diepten Gods door de Geest. De feiten, zegt hij, verkondigen de wijsheid en de raad Gods. Onder de golven rust de diepe zee en is hier en ginds dezelfde. Veelal ging de strijd hierover of het zou zijn: feit óf idee, werkelijkheid of blote gedachte. Maar zo staat het niet, zegt De Hartog. En was de school van Chantepie de la Saussaye er op uit om te wijzen hierop, dat het menselijke reeds boven de natuur uitgaat, De Hartog wil boven dit bovennatuurlijke uitgaan en noemt zijn standpunt het metafysische. Achter de denking die zich boven de natuur verheft, staat de denking Gods. Daarvan zijn de heilsfeiten de uiting. Achter de feiten ligt niet een ideële schijn, maar de realiteit van de kracht Gods die ze doet met zijn machtige arm. Met Fichte wil hij uitroepen: 'Nicht das Historische, sondern das Metaphysische macht uns selig.'

Op het verstaan van deze beide termen komt het in de gedachtengang van dr. De Hartog aan: metafysisch en realistisch. Met de kenschetsing van zijn standpunt als metafysisch verzet hij zich tegen het empirisme dat aanziet wat voor ogen is en niet weet van redelijke bezinning tot op de grond der dingen. Nog meer tegen het empirisme op de tweede trap, het historicisme, dat ten opzichte van de verschijnselen op geestelijk gebied blijft staan bij datgene wat voor ogen is en zodoende op dit hoger gebied de oppervlakkigheid kweekt. Tegenover verstandelijke vervlakking en onbestemde gevoelsmystiek wil hij in redelijke zin de christelijke religie verdedigen en verdiepen om zo te komen tot een systeem van de kennisse Gods in de eigenlijke zin des Woords en om de theologie te maken tot de wetenschap aangaande God zelf. Realistisch noemt hij zijn standpunt, omdat hij staande houdt dat wanneer we willen verstaan wat voor ogen is - de harde, zware feiten der geschiedenis - we ons niet moeten tevreden stellen daarvan een gedachtenschema te ontwerpen waaruit alle wanklanken zijn weggelaten en naar het rijk van het onlogische verwezen, maar dat onze moeilijke wereld van strijd en tranen, zonde en verlossing, geworteld staat in de onzienlijke dingen Gods, waarin evengoed strijd is en worsteling, waar niet alleen de idee is, helder als kristal, maar waarin ook het alogische, het wilsbeginsel aanwezig is. De zware werkelijkheid. In één woord: het conflict. Dr. De Hartog haat daarom alle gnosis, maar pleit voor de pistis, waarin ook het onredelijke een plaats heeft, omdat ze wortelt in de werkelijkheid. De grote vijanden ziet De Hartog daarom in het optimisme en in het subjectivisme.

Het eerste laten we, als meer in het bijzonder de zonde van het modernisme zijnde, thans terzijde. Het subjectivisme, de grote zonde der hédendaagse orthodoxie, moet echter in het licht gesteld. Want hoezeer dat ook het verwijt is tegen allen die de objectiviteit Gods zoeken, de orthodoxie is bij uitnemendheid subjectief. Dat is geen fout van methode, maar een zonde van geestelijk leven. Deze zondige subjectiviteit dekt zichzelf met valse objectiviteit. Men is bang van God, zoals een plant onder een afdak opgegroeid bang is voor het zonlicht en het afdak als zijn hemel beschouwt. Diepe zin had het toen Luther, in de ban gedaan en gevraagd waar hij nu blijven zou, antwoordde: 'Sub coelo.' Laat het kerkdak instorten. Dat is objectiviteit.

Subjectief is onze tijd. Zoals degene subjectief is die het toevallige beeld in de caleidoscoop dat hem bijzonder behaagt tot elke prijs wil vasthouden en daarom alle zorg besteedt aan de onbewegelijkheid van het instrument. Maurice⁶ zegt, dat de grootste zorg der theologen is te verhinderen dat het enthousiasme onder het volk opwaakt. Volkomen terecht vraagt ook De Hartog: 'Is men soms bang om de brand des Geestes onder ons te ontsteken?’ De godsdienst, klaagt hij, is een troost geworden voor wankelmoedigen. Waar zijn de sterken Gods, de krachtige helden, die de middaghitte kunnen verdragen en zijn Woord doen?

Metafysisch-realistisch wil nu dr. De Hartog de christelijke wereldbeschouwing verdedigen en verdiepen door te wijzen, Hollands gezegd, op de werkelijkheid, de goddelijke redelijkheid achter de historie. Waarom, zo is de bedoeling van De Hartog, blijven staan bij het enkele kruis op Golgotha, bij het toevallige wonder van Jezus Christus? Christus is altijd bij ons naar zijn Majesteit, Godheid, Genade en Geest. Niet dit is het voornaamste: dat voor 1900 jaren op een der heuvelen in Judea het kruis is opgericht, maar dit: dat balk en dwarsbalk Gods ganse schepping doorkruisen. Zwaar steunt onder ons en achter de historie het kruis Gods ganse wereld door. In uw eigen hart en leven staat het geplant. 'Nabij u is het woord, in uw mond en in uw hart' (Rom. 10 : 8). Het is geen symbool van een gedachte, maar uit de zware werkelijkheid heft het zich op bij de dood van Jezus Christus. Die betrekkelijk toevallige verschijning kan voorbijgaan; het kruis blijft. De vlam op het hoofd van de elven is niet het voornaamste, maar de volheid des Heiligen Geestes, die in hen is. De vlam verraadt slechts die volheid. Zo staat in Gods raad, van eeuwigheid, in werkelijkheid, het kruis met het geslachte Lam en is van den beginne het teken waarin de wereld leeft. Daarom kunnen deze dingen ook nu, in het heden, beleefd worden, kan ervan getuigd worden, zodat niet ja en neen, maar getuigenis der waarheid en oppervlakkige leugen tegen elkander overstaan. Het historische feit is als de enkele dronk, zij komt voort uit de wateren, van welke niemand meer dorsten zal en die verzadigen ten eeuwigen leven. Niet het historische, maar het metafysische maakt ons zalig.

Dr. De Hartog haat daarom het woord 'einmalig' en wat er door aangeduid wordt. Met dat woord heeft men willen weergeven de gedachte dat in de historie en de mensenwereld alle dingen maar eens voorkomen, zoals men de golven van een stroom niet tweemaal kan aanraken. Dit is een gans andere gedachtenreeks. Dr. De Hartog haat ze met een volkomen haat. 'Einmalig' is de eeuwigheid, zegt hij. Jezus was er eens, Christus altijd. De profeten spraken vele malen, door de Zoon sprak God éénmaal, van eeuwigheid tot eeuwigheid.⁷ Christus is nu en tot in alle eeuwigheid dezelfde. Wanneer men zo in Gods werkelijkheid staat ingeplant, gelijk de rank in de wijnstok, dan is het bewustzijn secundair, het zijn primair. Dan wordt ook de geloofsverzekerdheid een andere, een minder toevallige. Zoals man en vrouw door de band van het huwelijk niet enkel in het bewustzijn, maar onverbrekelijk verbonden zijn, zoals deze zekerheid hun diepe rust geeft onder hun bewustzijn en door stoornissen heen, zo ook staat het met de eenheid met God: ze ligt dieper dan het bewustzijn. Die eenheid kan niet bestaan in een gedachtenbeeld dat tussen beide staat, maar ze moet een constante werkelijkheid zijn, waaruit diepe rust geboren wordt. Van die eeuwige wereld Gods nu achter de historie waarin wij in het heden geworteld staan kan ons de idee opgaan, meent De Hartog. God zou zich niet openbaren, wanneer het zijn bedoeling niet was dat we uit de openbaring iets zouden opmaken omtrent Hem en zijn eeuwige raad. De diepten Gods. Eeuwige stilten en toch altijd werkende principes, logisch zedelijk en toch door de onlogische kracht van de wil altijd uitdrijvend tot werkelijkheid. Zich daarop te bezinnen is volgens De Hartog de taak van de theoloog, de volmaking der christelijke wetenschap. Met die wereld kunnen alle wetenschappen in contact gezet: De redelijkheid der religie. De ideeën kunnen nagespeurd worden in de feiten, De heilsfeiten.

In het enthousiasme waarmede De Hartog deze dingen naar voren brengt, gevoel ik iets bijzonder weldadigs. En voordat iemand daarover zonder meer de staf zou breken of daarin een 'kettingreeks van verschrikkelijke dwaling' zou vinden of spreken van 'verdamping der feiten', moet men toch eens die schone pagina van Harnack lezen, die Bavinck overschrijft. We nemen er enkele zinsneden uit over. Sprekend over de eerste christenen zegt hij: "Wir sind aus der Finsternis zum Licht empor gerettet worden, das ist der Jubelruf eines Chors von Christen in jenen ersten Jahrhunderten gewesen. Es war die intellektuelle Wahrheit und Klarheit, deren sie sich freuten und rühmten ... die helle Sonne stand am Himmel!... alles empfing ... von dem lebendigen Gott Klarheit und Gewissheit... Sie richten ihren Blick auf die Natur und freuen sich der gesetzmässigen Einheit ihrer Bewegung ... alles stimmt harmonisch zusammen; nichts wird dem Menschen auferlegt, was nicht schon in ihm liegt, nichts offenbart, was nicht bereits in seinem inneren Bestande gegeben ist ... die Religion meta logou ist wieder aufgedeckt! Sie blicken auf Christus, und wie Schuppen fällt es von ihren Augen: das, was in ihm tätig war, ist der Logos, derselbe Logos, durch den die Welt geschaffen ist . . . Nicht Last für den Verstand war die neue Lehre, sondern Befreiung ... Das Christentum ist göttliche Offenbarung, aber es ist zugleich die reine Vernunft, die ware Philosophie."

Mijne hoorders. Waar is die jeugdige en intellectuele moed gebleven in de christelijke gemeente? Heeft men niet omgekeerd een welgevallen in het maken van mysteries waar ze niet zijn? In het de mensen lasten opleggen die zwaar om te dragen zijn, zonder dat hun innerlijk zijn er door versterkt wordt, alleen om de last? Moet men ook thans niet spreken van de scharen die onder het juk gebracht worden en geen herder hebben? We lazen juist enige tijd geleden (in een bekend weekblad) van een Amsterdams predikant die gesproken had over de laatste dingen. En als hoogste prijs werd hem de lof toegedeeld: 'Geen spoor van dialectiek of filosofie.' Alles platweg gezegd: aanpakken of eruit! Geen innerlijke doorlichting, geen evidentie, die zijn onnodig en schadelijk! Zo raakt men de gave der onderscheiding kwijt. Men staat tot de dingen slechts in een formele betrekking, tot alles op dezelfde wijze. De zonde is dan: die betrekking aan te raken. Het gaat niet om de zaak. Jona is even heilig en nodig als Christus. Jonakieten kunnen we met evenveel recht heten als christenen. 'Alles was im Buche steht.' Zo verleert men de geesten te beproeven of ze uit God zijn (1 Joh. 4 : 1) en keurt slechts met uitwendige maatstaf.⁸ Zo ontwikkelt zich onder ons een leerstuk van de inscripturatie van de Logos, waaraan onze kerken of zullen bezwijken of ze zullen de moed moeten hebben evenals vroeger bij de broodwording van de Logos te zeggen: vervloekte afgoderij! En onder dit alles ontwikkelt zich een handigheid des harten, waarop ook de meest ernstige betuigingen niets meer vermogen en de overtuiging voorzit: 'Toch ben ik heiliger dan gij!’

Tegenover deze droevige toestanden mogen we dr. De Hartog dankbaar zijn dat hij in heroïsch pogen, naar zijn vermogen, de christelijke waarheid voor hoofd en hart evident tracht te maken.⁹ Ook zal, naar wij vertrouwen, na deze uiteenzetting die nog alleen maar de methode heeft besproken dr. De Hartog zich niet kunnen beklagen, dat we heimelijk de stukken van zijn wapenrusting hebben zoeken te vernagelen. Integendeel hebben we hier en daar beelden en argumenten tot steun, heel broederlijk, gezet tussen de beelden en argumenten uit de geschriften van De Hartog. Niet om afbreken, maar om opbouwen is het ons te doen. Maar dan moge mij toch thans in deze geest een broederlijke kritiek geoorloofd zijn.

Die kritiek zal inzetten bij de kennisleer van dr. De Hartog, uiteengezet in een hoofdstuk van De redelijkheid der religie. We moeten daarom die kennisleer even met een paar woorden kenschetsen. Dr. De Hartog is hier hartmanniaan.¹⁰ Ik weet niet of al mijn collega's hun kennistheoretische eruditie hebben bijgehouden. Maar een grondige uiteenzetting mogen we om des tijds wille niet geven. De meeste mensen van vroeger en later tijd zijn naïef realist. Zij zeggen: 'Ik zie een boom. Derhalve', zeggen ze niet eens, ‘staat hij er'; neen, zij zeggen: 'Ik zie een boom.' Een redenering komt hierbij niet te pas. Nu heeft 'der gute Berkeley',¹¹ zoals Kant hem noemt, het eerst gezegd: "Ge ziet geen boom. Maar in uw geest ontstaat op niet te controleren wijze een beeld, dat ge boom noemt. Want ge kunt toch nooit verder komen dan tot het zeggen: ik zie, ik gevoel, ik hoor, alles louter subjectieve gewaarwordingen." Kant is het hiermee, vooral in de eerste uitgave van zijn Kritik der reinen Vernunft volkomen eens. Het 'Ding an sich', zegt hij, krijgt ge nooit te zien. Het is onkenbaar. Tijd, ruimte en causaliteit zijn begrippen die ge meebrengt. Met behulp van die plooien in uw geest doet ge een greep uit het grote onbekende, zodat dat gedeelte voor u kenbaar is. Maar dat ge de dingen na elkaar ziet gebeuren in de tijd en naast elkander in de ruimte en dat ge een kettingreeks van oorzaken en gevolgen ziet, die orde legt ge zelf in uw gedachtenbeeld. Nu liggen daar wel de grote begrippen der rede achter: God, de ziel en de onsterfelijkheid. Maar dat zijn grensbegrippen, dwz. die verwijzen u naar een werkelijkheid waarvan ge geen theoretische kennis hebt. Door uw wilsleven, uw zedelijk leven, uw geloofsleven, ethisch staat ge daarmee in betrekking. Maar van die kant kunt ge uw wetenschap niet vermeerderen.

Uit was het met de metafysica, met het construeren van een beeld der dingen achter de verschijnselen. Daarmede was men echter niet tevreden. En de filosofie heeft nadien niets gedaan dan de metafysica terug te zoeken. Hegel zei: 'Man soll Vertrauen zur Vernunft fassen.'. Denk maar zuiver, dan construeert ge de wereld achter de verschijnselen. Schopenhauer echter had voor zulk een pogen de diepste verachting. Wanneer we iets van dat raadselachtige wezen dat achter de verschijnselen zit te weten zullen komen, zo leert hij, dan moeten we die verschijnselen gebruiken. Dat is de poort waar we door moeten. We moeten door de deuren het slot binnen. 'Die Welt als Vorstellung' moet mij onderwijzen over 'die Welt als Wille'. Maar, zegt hij, nu mag men daar niet een gelijke wereld achter zetten, niet zeggen: ik zie een boom en daar achter staat de werkelijke boom, ook hoog en dik, ook groeiende bij dagen en jaren. ook de oorzaak van verschijnselen, maar daarachter is 'der Wille', een geestelijke aandrift, niet tijdelijk en niet ruimtelijk, heel anders. Schopenhauer zegt niet dat 'der Wille' de oorzaak is van 'die Vorstellung'. Oorzaak en gevolg, zegt hij, liggen in de voorstelling zelf. Maar van 'der Wille' ben ik mij onmiddellijk bewust. Niet door een besluit, maar in mijn eigen zelf, zoals ik mij ken als lichaam en als wil, als strevende wil. Hartmann echter wil weer besluiten tot datgene wat achter de verschijnselen is. Hij zegt: wanneer ik iets zie is mij onmiddellijk alleen de voorstelling gegeven, maar middellijk klim ik van de effectus tot de causa op. Achter de wereld die voor ogen is vindt hij dan een andere waartoe men besluit; een realiteit, waar ook ruimte en tijd en causaliteit gelden. Hij herstelt dus het gewone scholastische begrip dat men per causa en effectus de hemel- en helleladder bestijgt en afdaalt, opklimt en afdaalt in de diepten der werkelijkheid.

Wég is de vondst van Kant en de moeite van Schopenhauer. Hier hebt ge de wereld mijner voorstellingen. Daarachter de oorzaak, de vrij gelijke, maar nu werkelijke wereld der realiteiten, waarvan deze de kopie, de afdruk is zoals het boek van de letters uit de letterkast. Dit heet transcendentaal realisme en hiervan is dr. De Hartog een aanhanger. Het is gelukkig dat Schopenhauer hier niet aanwezig is, want hij zou met zijn gebrul de schapen van De Herder¹² verschrikken. Schopenhauer zouden de haren te berge rijzen. Hij zou zeggen: wat hebben we nu gewonnen? Weer causa en effectus: verticaal, niet horizontaal! Dr. De Hartog zou zich echter kunnen redden door te zeggen: ik heb Schopenhauer niet begrepen. En hij zou waarheid spreken, want tot mijn grote verbazing heeft dr. De Hartog op dit alles beslissende punt Schopenhauer totaal misverstaan. Ik kan dit bewijzen uit het hoofdstuk van de kennisleer van De Hartog.

Schopenhauer, zegt hij, heeft betoogd dat een repetitie van de objectieve wereld in het subject des mensen een overbodige verdubbeling zou zijn. Dat heeft Schopenhauer niet gezegd. Dat zou ook weinig inslaan. Op het standpunt van het naïef realisme is zulk een verdubbeling naar de kant van het object juist nodig. Maar Schopenhauer heeft het andersom gezegd. Hij zegt dat niet in te zien is waartoe het zou dienen om achter mijn voorstellingswereld een precies gelijke wereld en dan een zgn. werkelijke mij voor te stellen. Wat daarachter is, is van gans andere natuur, zegt hij. Dat is boven de categorieën uit. Hij noemt dan ook de voorstelling niet een 'gespensterhaftes Lustbild', zoals De Hartog meent, maar zegt dat het dat zou zijn als de 'Wille' er niet was. De wereld is geen kijkkast.¹³ Hij zegt: er moet toch iets anders achter zijn.

Hier ligt voor ons het zwakke punt. Met dat deftige woord van Von Hartmann 'affizieren' krijgen we weer heel gewoon het naïef realisme terug. De categorie der causaliteit marcheert deftig over de grens. En we stellen er prijs op dat niet terug te hebben, al is het dan ook het beredeneerde. We moeten niet van de lijn Kant en Schopenhauer af, al is het dan ook alleen de methode die goed is. Bavinck heeft dit gevoeld wanneer hij er op wijst, ik meen in zijn Psychologie, dat het al fout is te zeggen: mij is de voorstelling gegeven. Neen, zegt hij, dan zijt gij al verloren. Ge moet zeggen: mij is de boom gegeven. Geeft ge het eerste toe, dan krijgt ge de boom nooit meer terug. Geen beredeneerde, maar een directe 'intellektuelle Anschauung' hebben we nodig.¹⁴ Nu is dat waar. We laten ons waarlijk door een filosoof die boom niet ontnemen.¹⁵ Maar wat geeft dan heel die filosofische golfbeweging? Zeer veel. Ze vergezelt de groei van de menselijke geest; het is de polsslag der gedachte die het levensproces vergezelt. Niet het eerst in de filosofie, maar in het leven, in de werkelijkheid staan object en subject minder naïef tegenover elkander. Zij zijn meer uit elkander getreden, wat verhoogde levensspanning betekent en geestelijke groei, hogere bewustwording. Wat vroeger overvloeide, moet thans overspringen.¹⁶ Het subjectief idealisme is een eenzijdigheid. Maar de bewustwording die er aan ten grondslag ligt moet vrucht dragen en mag niet verloren gaan. Nu subject en object meer uiteentreden kijken ze elkander meer in 't aangezicht dan toen ze tegen elkander gedrukt stonden.

Hieruit volgt tweeërlei. Ten eerste moet de zekerheid nu vaster worden, niet meer zo naïef objectief. Met geestelijker, persoonlijker en beslister zekerheid moeten we nu het object bevestigen, anders is de uiteentreding louter schade. Dan is het winst. Dat is, en nu duiken we als vanzelf uit de abstracte kennisleer weer een beetje op, ook juist de eis en de nood van onze tijd. Vernieuwde, maar ook versterkte geestelijke, meer persoonlijke zekerheid.

Hoe ziet die zekerheid er nu uit wanneer men het naïef realisme te boven is en wanneer men niet meer zegt: daar staat het? We willen trachten het te formuleren. De dingen die tegenover ons treden spreken ons toe, dabar is zaak én woord. De taal zegt het alrede. Dat is minder objectief, zegt de naïef realist. De dingen hebben niet te spreken. Objectief moeten ze in massiviteit voor u staan, anders krijgt uw subjectief gevoel zeggenschap (schriftleer).¹⁷ Maar wie de taal der dingen gehoord heeft, zegt: nu staan ze juist voor mij vast, als ze mij toespreken.¹⁸ En nu laat ik mij deze dingen eerst recht niet ontnemen. Daar komt geen 'affizieren' en geen redeneren bij te pas. Ge zijt opnieuw bevestigd met directe zekerheid, niet met indirecte zoals De Hartog wil,¹⁹ maar nu is het object tegelijk voor u geestelijken geworden. Het spreekt, er komt diepte in en achter; ge kijkt door de ramen en ziet er door. ⚑Object en subject zijn beide verrijkt, vergeestelijkt, verdiept, ontvankelijker. Dat dit niet alleen voor het hogere leven, maar voor geheel ons bestaan geldt willen we even illustreren, omdat we van de meer eenvoudige dingen der kennisleer uitgingen en men zou kunnen menen dat we onze winst behaalden door er de hogere voor in de plaats te schuiven. We nemen de beschouwing van het menselijk lichaam en der natuur bij de ouden en in de nieuwere tijden.

Het Griekse beeld vindt zijn volmaking in de vorm. In de rust van de pose is het volmaakt in zichzelf, naar buiten gesloten, geconcentreerd. Het is vol vuur, maar gekoeld vuur; de gloed is gedoofd tot de onwrikbare vorm. Daarom is de beeldhouwkunst het meest volmaakt. En daarom moeten we voor de nieuwe tijd verwisselen van beeld. Goethe ligt op zijn bed in de stad Dresden. Hij heeft de ganse dag doorgebracht met het zien van Hollandse meesters.²⁰ ‘s Avonds ligt hij in zijn antiek gemeubileerde slaapkamer te bed en kan niet slapen. De ganse kamer schijnt hem bezield. Hij ziet de oude meubels met de ogen der Hollandse schilders. Ze spreken hem toe; 'magische Haltung' nemen ze aan, zegt hij. Het is of ze leven en spreken. Daarachter is het mysterie dat ze openbaren. Object en subject vergeestelijken zich, verenigen zich tot vaster en levende eenheid, nadat ze uiteengetreden zijn. Er ontstaat geestelijk verkeer tussen beide. Ze oefenen kritiek op elkander uit. Zo brengen ze elkanders wezen tot uiting. Maar alleen zo wordt de ware objectiviteit geboren. Zo alleen oefent ook het object kritiek op het subject. Al het andere is valse objectiviteit.

En hiernevens 'veroordelen ende condamneren' wij de dwalingen van Von Hartmann en De Hartog die zeggen dat men middellijk moet naderen tot de metafysische dingen, indirect, door een redenering. En die causa en effectus weer in werking stellen in verticale richting en zo weer Aristoteles., de Griek, over ons doen heersen. Kant en Schopenhauer hebben hier het rechte. In die weg kunnen natuur en schriftuur ons werkelijk in geestelijke zin tot een woord worden, niet in de zin van gramma, maar van logos. En nu zegge dr. De Hartog niet dat wanneer hij de werkelijkheid eenmaal geconstrueerd heeft achter de verschijnselen hij er mede in direct contact treedt. Dit moge schijnbaar zo zijn. Maar het directe is er af. Wij leggen er de nadruk op dat de dingen na het naïef realisme door de verdieping en uitzetting van het geestelijk leven meer tot wóórd worden. Dr. De Hartog beschouwt ze meer als dáden, wil dan van de daad tot de Dader opklimmen en dan met deze zich in verbinding stellen. Zijn beschouwing staat in het teken van Goethes woord: 'Im Anfang war die That.' Het onze in het teken van 't Johannes' woord: ‘In den beginne was het Woord' (Joh. 1 : 1).

Dit maakt groot verschil. Beschouwt ge de openbaringen (met Schopenhauer) als woorden, dan ligt in die woorden het zwaartepunt bij uw zoeken. Beschouwt ge ze (met Von Hartmann) als effectus, dan ligt het zwaartepunt achter die effectus in de causa. Dan moet ge zelf de betekenis construeren. In het eerste geval is het een venster waar ge door kijkt en dat u juist dient om in te zien. In het andere geval is het een deur die ge eigenlijk eerst open moet doen, wegduwen om binnen te komen. Dan begint pas het zien. In het eerste geval houdt het zien op als ge uw aangezicht afkeert. In het laatste geval begint het daarmee. Iemands daden moet ik zelf terecht leggen en eruit besluiten tot zijn bedoeling. Iemands woord geeft mij uitsluitsel over zijn bedoeling. Mijn belangstelling is dan geconcentreerd op het woord en door het woord op degene die mij toespreekt.

Hier ligt de sleutel tot de opvatting van dr. De Hartog. Hier ligt de reden van zijn te grote geringschatting van de historie. Hier ligt de reden waarom men hem gnosticisme verwijt en hij er aanleiding toe geeft, ofschoon hij de pistis wil, aansluiting aan het onredelijke. Het is dan ook volkomen onwaar wat dr. De Hartog zegt, dat de versterking van het zedelijk leven door de neokantianen²¹ is geschied niettegenstaande hun kennisleer. ‘t Is andersom. De waarheid die luide spreekt uit wat dr. De Hartog schrijft is er in zijn geschriften niettegenstaande zijn kennisleer en wordt er in hare werking door verlamd. (We bezweren dan ook dr. De Hartog ter wille van de goede, broodnodige zaak die hij dient van deze bedenkingen ernstig nota te nemen). Het Ding an sich is te kennen, maar in de openbaringen die er van uitgaan. Achter die openbaringen een soortgelijk zelf te construeren geeft een zotte verdubbeling van het wereldbeeld. Men meent er dan heel ver achter te komen, maar het gaat er mee als wanneer iemand een put boort naar het hart der aarde: gemeten op de straal der aarde valt de hele verdieping weg. De heerlijke redelijkheid Gods ligt voor zover ons geopenbaard op het rond der aarde uitgespreid, op die dunne korst, waar de wijsheid Gods die sluimert in de diepte uitbreekt tot zichtbaarheid in de enkele lijn van de historie. Het doublet daarachter is altijd kleiner en is niets dan een abstracte herhaling. De kennis van wat daarachter ligt is van geheel andere aard en ge ontvangt ze in en door de uitingen.

Dr. De Hartog doet anders. En nu gaan we, omdat we ons niet langer mogen ophouden, op meer theologisch terrein terug. Wat doet nu dr. De Hartog? In plaats dat hij zegt: de raad Gods openbaart zich door het Woord in eeuwigheidszin, zich uitend in de tijd, in het heilsfeit dat ons toespreekt en de raad vertolkt, in plaats daarvan stelt hij zoals we gezien hebben de raad Gods op de voorgrond. Deze raad is voor hem niet ineffabilis. Het feit, de heilsfeiten als geschiedenis, zijn bij hem vergeleken bij die raad eerder moeilijker te verstaan. Daarachter, zegt hij gaarne, wáákt de wereld Gods. Achter de daad ligt en waakt de gedachte en natuurlijk, de gedachte is helderder dan de daad. Een daad heeft iets donkers, iets ondoorgrondelijks. Het is uiting van de wil. De redelijkheid zoekt de gedachte. Daarom is de verhouding van wil en rede bij dr. De Hartogs metafysica ook bijzonder onduidelijk. Eensdeels wil hij het onredelijke in de wil met kracht poneren, anderdeels omgekeerd. Bavinck zegt hier zeer goed: "Deze besluiten Gods worden ons niet in het afgetrokkene, maar in de historie zelve voor ogen gesteld. Men ziet verkiezing en verwerping plaats hebben."

Niet het historische, maar het metafysische maakt ons zalig, zegt dr. De Hartog. Het gaat als wanneer een gids u op een berg brengt; dan ziet ge, bovengekomen, zelf. Zo kunnen we Jezus van voor 2000 jaar missen; Christus blijft. Maar als het nu met dat metafysische eens zo gesteld was dat men, zodra men de gids niet meer in't aangezicht ziet, niets meer zag! Als we eens door een spiegel moesten zien in een duistere rede! En er zelf met de' rug naar toe stonden, pro modulo derivationis! We raken hier een der grondproblemen van de theologie, de vraag hoe men God in dit leven kan kennen.²²

Over deze kwesties zegt Calvijn weinig. Ze worden uitvoerig en grondig behandeld in de Summa van Thomas Aquinas. P Thomas zegt: in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus.²³ Is God kenbaar, vraagt Thomas? En hij antwoordt: als actus purus is God natuurlijk uitermate kenbaar (maxime cognoscibilis), maar hij is ieder intellect niet kenbaar, propter excessum, zoals het zonlicht ons verblindt. De vraag is nu of men God per essentiam kan kennen: dat is zo direct, zoals Semele Zeus wil zien. Thomas antwoordt: de engelen en de zaligen wel, maar wij niet. De engelen kunnen het ook nog niet eens per sua naturalia, maar in zijn genade kan God zich met zulk een intellectus creatus verenigen. Een engel ziet God per similitudinem eius in ipso refulgentem. Gods beeld schijnt hem op grond van zijn eigen wezen. Die genade is dus niet een formele toevoeging. Het licht der genade is niet een medium, in quo Deus videatur, sed sub quo videtur: et hoc non tollit immediatum visionem Dei. Dit is echter geen begrip van God, maar een attingere Deum mente; en dit is magna beatitudo. Dit beantwoordt aan de hoop, zoals de visio aan het geloof en de fruitio aan de liefde. In dit leven kan men God niet per essentiam zien, zegt Thomas. Naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. De genade geeft wel een perfectior cognitio, maar niet per essentiam. Ze geeft echter betere blijken. Hier blijkt de betekenis van het leven door geloof.

Geheel fout is dan ook wat dr. De Hartog zegt, dat het geloof in verband met de wil zijn betekenis krijgt. Het geloof ligt als species op het gebied van de facultas intelligendi, ofschoon de wil er wel in is, en staat tegenover het kennen van God per essentiam. Het is God leren kennen door een medium. Diepzinnig zegt dan ook Chantepie de la Saussaye, aangehaald bij Brouwer:²⁴ "Het is een teken, dat de gemeente nog niet in de heerlijkheid is .... dat ze bij de schriftelijke getuigenis moet leven." In deze gedachtengang leren we zulk een woord waarderen.²⁵ Meest wordt dit beschouwd te geschieden om der zonde wil. Maar wij zouden willen vragen: is de zonde dan zulk een toevalligheid? Is dit niet juist het onderscheid tussen engel en mens? Voor mij is een engel een ongeorganiseerde geestelijke macht. (Ik hoop niet dat men er om zal lachen als ik hem een geestelijk weekdier noem).

Wij zijn organisch, georganiseerd. En het is voor mij de vraag of de zonde ons alleen een medium doet nodig hebben. In dit opzicht is merkwaardig een citaat van dr. Kuyper door De Hartog aangehaald: "Nu God in de revelatio aan de door de zonde verduisterde geestesblik des mensen niet meer verschijnen kon, moest die verschijning uit het mysterie van het gemoedsleven naar het uitwendige overgaan, met tot middelpunt de incarnatie ... Ving de revelatio oorspronkelijk aan in het mystieke wezen van de enkele mens, om eerst alzo tot een gemeenschappelijke openbaring uit te groeien .... thans is ze gebonden aan de methode om zich eerst te vestigen in het gemeenschappelijke bewustzijn, en kan eerst van hieruit tot het bewustzijn van de enkele doordringen."' Dr. De Hartog noemt dit decreteren, maar we vinden zijn verweer zwak. Afgezien van het feit dat we niet weten of dit alleen om der zonden wil geschiedt, vinden we hierin een zeer vruchtbaar gezichtspunt. Zo zegt Calvijn: 'Buiten de lijn van het Woord is Gods aangezicht een labyrint voor ons.'

Wij kunnen de essentia Dei niet kennen. Alleen als Vader, Zoon en Heilige Geest, zoals Hij zich openbaart in schepping en herschepping. Wij geloven dan ook en mogen dat misschien hier in het voorbijgaan opmerken, dat het misschien een grote verwarrende fout is om achter de (oeconomische) openbaringstriniteit een wezenstriniteit te zoeken.²⁶ Dat is die noodlottige verdubbeling. Daarachter staat de essentia Gods ineffabilis. Wezen en personen liggen niet in hetzelfde vlak. Deze neoplatonische achtergrond van de christelijke theologie ligt opgedroogd, vastgelegd in de leer van de eigenschappen Gods, die men vaak laat voorafgaan aan de behandeling der triniteit. Ze hangt er bij. In de triniteitsleer zit schot naar schepping en historie. Daarin ontplooit zich de christelijke theologie in al haar rijkdom en toepassing. Daarom zeggen wij per fidem. Door het medium van schepping en herschepping heen. De personen (van Vader, Zoon en Heilige Geest) niet naast elkaar. maar achter elkaar in orde van openbaring.

Nu we in kennisleer en antropologie ons standpunt tegenover dr. De Hartog hebben blootgelegd, welke ons beide tot de conclusie hebben gevoerd dat onze weg tot de metafysica leidt door een medium quid, organisch, menselijk, komen we op de waarde der historie als het voornaamste voertuig of medium waardoor God zich openbaart. En daar staan we nu oog om oog met dr. De Hartog. We zijn even onbevredigd over de vlakke historiebeschouwing. We zijn het van harte met dr. De Hartog eens dat onze tijd weinig met de realiteit Gods zelf in aanraking komt. Ze ziet het licht niet dat er door valt en wordt niet gekruisigd als gezalfde. Ze gaat vaak uit plaatjes kijken ook in de lijdensweken. Maar we gaan niet mee met dr. De Hartog, wanneer hij meent dat dit euvel te verhelpen is door de feiten op deze 'Wijze tot spijze en drank te maken ook voor deze tijd, voor het heden; dat men een beschrijving, een complex van ideeën, daarvoor in de plaats zet en die dan de raad Gods noemt, die men eten kan ook heden ten dage. Zo gemakkelijk gaat het niet. Zo redelijk is de religie niet. Dit te doen hangt af van een zekere virtuositeit niet het minst in de taal. (We zullen straks zeggen wat we vermoeden dat er achter schuilt).

Wij zeggen: het feit is het woord. Men moet het woord niet achter het feit zetten. Daar is de spreker; de redelijkheid ligt in zijn woord. Te zeggen dat het Lam van eeuwigheid is geslacht, is een ware en diepe gedachte. En zulke gedachten die in de Schrift liggen bewijzen dat er meer is dan de vlakke historiebeschouwing van onze tijd. Maar het ligt daar op andere, donkere en verborgen wijze. De wereld der relaties ligt daar, waar de realiteit (opdoemende uit het punt der eeuwigheid) als woord ontmoet de realiteit der menselijke persoonlijkheid; waar object en subject elkaar ontmoeten in het vlak. Daar ligt de redelijkheid, aan beide zijden; zowel naar de kant van het object als naar de kant van het subject nadert men het mysterie, ineffabilis.

Nu construeert echter dr. De Hartog achter de heilsfeiten een net van relaties, een gedachtenschema en zegt: dat is de raad Gods, dat is uwe spijze. Wij zeggen: neen, dan is het feit veel rijker, voller. Veel voller telkens dan het schema, dat ge er uithaalt. Als dat schema eens het brood der gemeente moest zijn ... Het geslachte Lam dat het brood is der gemeente blijft Jezus Christus. Daarvan af te gaan is niet goed, zegt de apostel: "Doch gij hebt Christus alzo niet geleerd; Indien gij maar Hem gehoord hebt, en door Hem geleerd zijt, gelijk de waarheid in Jezus is" (Ef. 4 : 20 V.).²⁷ Paulus komt dan mede op tegen de abstracte Christusspeculaties.

Wij hebben hetzelfde bezwaar tegen de gedachtenconstructies van dr. Kuyper die het liefst bij kleine kinderen de wedergeboorte bestudeert en een net van lijnen trekt onder het bewuste leven en de historie, waar men de vrije hand heeft. Ook hij meent daar een zijn gevonden te hebben dat ons zekerder is dan het zijn in historie en ervaring. Hier onder het bewuste leven, zegt hij, ligt de realiteit. Hier liggen geen mogelijkheden maar zekerheden. Zulk realisme slaat om in idealisme, omdat men relaties maakt en zoekt, waar de ons gegeven realia, de ons toegesproken woorden, nog stil zijn in de eeuwige sigè Gods.

Nog slapen deze realia in de diepe raad Gods. Klaar en helder zien ze ons echter aan, duidelijk spreken ze ons toe in de feiten. Wie naar de stem kan horen en in het oog kan lezen, die ontgaat de Geest van de grote spreker niet, maar hij ziet in het oog en hij hoort naar de stem. Een idee van de rijkdom ontvangt men, wanneer men let op de eeuwenlange toepassing der feiten in de prediking.²⁸ Bij de hemelvaart leeft men veel voller en dieper dan wanneer men nu daardoor leert of nu voortaan weet dat Gods heiligen tot hem wederkeren. En dat anders Gods schepping zou verwaaien, zoals wanneer de wind van het oosten heenvaart naar het westen.' Dat de vleeswording steunt op de gedachte dat waar schuld en val geworteld staan in de persoonlijkheid ze ook door verzoening in de persoonlijkheid in werkelijkheid moeten weggenomen worden, is een ietwat zonderlinge proportie tussen twee grootheden. De vleeswording zelf is zulk een wonderlijk Godswoord. Het Woord is vlees geworden, men make daarvan geen formule. Het feit daarvan beroert sedertdien de ganse wereld. spreekt tot alle harten, buigt straks alle knieën, vaart door alle zeden, z et zich vast in het leven der volkeren. Bovengronds in historie en zedelijk leven, in lied en geloof en getuigenis, in gebed en prediking, in huiselijk leven, in schilderij, in systeem, in taal stroomt het Godswoord bovengronds tot het heden, tot het nü, en vormt het Koninkrijk der hemelen en geen donker kosmisch rijk van raadsgedachten. Zó is het nabij in uw mond en in uw hart. Maar bedoeld is dat uitgesproken klare woord van het kruis op Golgotha. Jezus Christus en die gekruisigd. Zulk een woord is niet mager en schriel, al is het historie.

De stem des mensen herbergt grotere scheppingskracht Gods dan de stem van vele wateren, ofschoon die geweldiger schijnen. Zo bevat het kruis van Golgotha meerder schatten van wijsheid Gods dan het grote kosmische kruis dat geklonken wordt in het hart van Gods schepping. De beperking tot het menselijke en historische leven is misleidend, het is geen verlies, maar winst; zoals het kleine, de humaniteit uitdrukkende beeld van de Griekse beeldhouwer staat boven de piramiden van Gizeh. Zeker, de geschiedenis geeft feiten, enkele, zoals de golven worden opgeworpen door de zee, maar het zijn niet enkele golven. Het is een golfstroom die voert naar de groene kusten van het Godsrijk en de kristallen straten van het hemelse Jeruzalem. Er is gang en bedoeling in. Het is een stroom. Redelijkheid en bedoeling ligt in 't bijzonder in die stroom en niet in de wateren daaronder. Het 'nunc stans' moet niet gevonden worden in een starre gedachte die ge de eeuwen door gelijk scheepsbeschuit bewaren kunt, maar is een taak; wij moeten de eeuwigheid veroveren door het verleden tot heden te maken in persoonlijkheid en geestelijke wasdom. Zo moet hier de geestelijke spijze die op zichzelf oud is in de tijdelijkheid worden verworven en herwonnen tot dagelijks brood. De persoonlijkheid is de werkplaats van Geest uit God en van eeuwigheid. 'Es ist des Geistes höchste Wirkung den Geist herbei zu rufen', zegt Goethe. In de historie opent zich het eeuwige, zegt Eucken. Hier is niet enkel verleden en heden en toekomst. "Die grossen Geister nicken einander zu", zegt Schopenhauer, "über die Massen hin, die sich dazwischen gedrängt haben."" Zo vergadert de mensheid zich schatten. Dit is niet vergeefs en wordt niet elk ogenblik herhaald. Een persoonlijkheid is een werkstuk. Het is af. We zien God er in als in een spiegel. Er is een heden allereerst in de historie. Hier komt dat organische tot zijn recht waarover wij spraken. Niet de enkele vloeit het eeuwige toe als de engel, maar de enkele vloeit het eeuwige toe door het geheel. Dit is niet enkel om der zonde wil.

We vinden het dan ook geen blaam voor de geschiedenis wanneer Schopenhauer zegt dat men de historische data één voor één moet oprapen. Dat bewijst dat het rijke openbaring van geest is. Die taal is de rijkste ook in gedachten, die de meeste woorden heeft en het moeilijkst is aan te leren. Alle vereenvoudiging is geen verrijking.

De hoge gedachte van de logica als zijnde niet door de zonde aangetast, voor zover het 't drijvende beginsel betreft, zoals Kuyper zegt, kunnen we dan ook niet delen. Pascal zegt, dat het waar is voor de mathesis, maar, zegt hij: wat hebt ge dan nog? Dat geldt ook van de logica. De inhoud moet er in. "Ea enim, quae ex sola Dei voluntate proveniens supra omne debitum creaturae nobis innotescere non possunt, nisi quatenus in sacra scriptura traduntur, per quam divina voluntas nobis innotescit . . ." (Thomas van Aquino). Aan zulke dingen die supra omne debitum ons toekomen een logische algemeengeldigheid bij te brengen, valt niet mee! Het beste is als men in de openbaringen daarvan zijn licht blijft zoeken. Het wordt in de loop der eeuwen een schat.

En nu kan datgene wat geestelijk bezit wordt van de gemeente niet overgetapt worden, zoals men flessen vult uit een vat en de kurk er op slaat en denkt: ziezo, dat zit! Maar het grote vat blijft toch de rijkdom herbergen en men zal goed doen niet met het zelf verzamelde tevreden te zijn. Het rationalisme had de blik naar boven gewend en zocht de wijsheid uit het ledig van de blauwe lucht op te diepen. Dr. De Hartog met een Schelling²⁹ en anderen richt de blik naar beneden en zegt: zie niet naar de bergtoppen in gindse verte, maar tast naar de bodem die u en gindse bergtop gelijkelijk draagt. Wij zeggen: klim niet in de hemel op en daal niet in de afgrond neder. Nabij u is het woord. Wij willen horizontaal de blik richten, juist naar de bergtoppen. We zeggen: wat hebt ge aan de vormeloze aarde onder u? Zo ge er iets aan wilt hebben, zie naar de blijde vorm waarin ze in gindse gestalten voor u staat en waaraan de eeuwen hebben gewerkt. Dat spreekt u toe. Dat is rijker openbaring en velen zien het als nabij.

We geloven dan ook niet met dr. De Hartog dat de mens als persoonlijkheid gericht staat naar het ondoorgrondelijk eeuwig wezen, maar naar Hem, in wie alle volheid der Godheid lichamelijk woont. Christus vormt de persoon door de Jezusgestalte heen. Opmerkelijk vinden we dan ook in dit verband dat dr. De Hartog altijd schrijft: 'de Eeuwige', 'kracht en wijsheid'. Dit doet onaangenaam aan en is symptoom. Wij kennen immers de Vader van onze Here Jezus Christus.

En nu komen we op het Einmalige, omdat zich hierin de kwestie het duidelijkst poneert. We kiezen een beeld. Schopenhauer heeft een geniale beschouwing gegeven over de muziek. Hij hoort in de bas, die in betrekkelijke eentonigheid donker ruist, de laagste trap van het zijn, de stof in takt en cadans zich bewegen; daarboven rijker modulatie, tot ge in de wijs de nimmer eindigende wisseling hebt van het menselijk leven. We vinden dit geniaal en waar, maar zeggen nu: de wijs van het lied is einmalig; zij begint en eindigt, daarin is een horizontaal streven. De bas doet verticale sprongen en wordt gemakkelijk herhaald. Nu heeft dr. De Hartog voorliefde voor de bas; die kunt ge herhalen. Het monotone daarin is hem een beeld van het eeuwige. Wij stellen het meeste belang in de gang van het lied.

Wel zijn we het met hem eens dat de wijs alleen schriel is en geen diepte heeft, geen grond en geen harmonie en we kennen daarom een zeker recht toe aan het kosmische pedaalspel van dr. De Hartog, maar hij zal mij toestemmen dat de bas alleen of overwegend niet te horen is. Dr. De Hartog herinnert hier sterk aan sommige uitingen van Schelling, die ik te weinig ken om hem hier geheel te kunnen narekenen. Ook Schelling legt de nadruk op een menswording van eeuwigheid en schat het historische gering.

Met Beets stellen we overwegend belang in het lied. En we vonden de heenwijzing van professor Van Dijk³⁰ bij het einde van zijn Het wezen des christendoms naar het Jeruzalem 'daarginds' nog niet zo verwerpelijk als ze dr. De Hartog wil voorkomen. Wat in de theologie van dr. De Hartog ontbreekt is de parousie waarop de eeuwen gericht zijn. Dit wijzende karakter van de geschiedenis, als hoogste openbaring niet tijdloos, maar in de tijd van de eeuwigheid, zou ons nog lang bezig kunnen houden. We moeten echter voorwaarts. Want we moeten nog wijzen op de zekerheid, die dr. De Hartog zo gaarne naar voren brengt in het metafysische zijn. Een 'vermittelt' zijn door relatie, door een medium is voor hem het rechte zijn niet. Het beeld dat hij bij voorkeur gebruikt is dat van de wijnstok en de ranken. Geen zijn en zekerheid liefst, die al te zeer door het bewustzijn heen gaat en 'vermittelt' is. We herinnerden er reeds aan dat ook dr. Kuyper dit gaarne doet.

Nu is er tweeërlei zijn. Een student - het feit is historisch - die onder een zekere publiciteit een langere of kortere rede moest houden, raakte daarbij de adem op de gedachten kwijt en zocht tijd te winnen door het 'zijn' te verdubbelen. Hij drukte zich nl. aldus uit: dat moet niet alleen zo zijn, dat moet ook zo wezen. Terwijl men algemeen dacht dat hij hiermede de hoogste bétise had gedebiteerd, had hij toch werkelijk de diepste wijsheid verkondigd. Want het is een der spillen van de metafysica van Hegel. De taal drukte dat al uit, lang voor Hegel. Zijn is het abstracte, inhoudsloze zijn. Wezen is het 'vermittelte' zijn, waarin kwaliteit en kwantiteit zijn opgenomen. Men voelt dat dadelijk als men spreekt van iemands zijn en iemands wezen. Wie iets van Hegel weet, weet hoe mooi zijn metafysica van het een op het ander komt en hoe Hegel het zijn verrijkt terug ziet keren. Dan komt de categorie der 'Vermittlung'. Nu is de fout van dr. De Hartog dat hij het wezen minacht en het zijn liefheeft. Zo ziet ge in Nieuwe Banen³¹ de bergrede afgedrukt. Het woord 'zijn' is daar telkens gecursiveerd. Zalig de rein zijnden. Zalig de arm zijnden. De spreuken verliezen echter ontzaglijk, wanneer men de kwaliteiten 'rein' en 'arm' niet benadrukt. Daarin ligt hun rijkdom, daardoor krijgt het zijn dat er in ligt rijkdom en ontplooiing, nl. wanneer iemand door zijn reinheid en armoede van geest een ander wezen krijgt. Dat zijn van die geheimen die men door een theorie bederven kan.

Nu komt hierbij wel een zekere onrust kwellen of die reinheid wel zo vaststaat. Maar een zijn te zoeken beneden de zedelijke sfeer, waar zulk een onzekerheid zich komt vertonen, is de hogere zekerheid opgeven. Dr. De Hartog wantrouwt enigszins, wanneer men mij dit voorbeeld veroorlooft, de eenheid tussen moeder en kind, wanneer het tot volkomenheid gekomen is en tegenover de moeder getreden in het 'vermittelte' een-zijn. De Hartog vond het beter, dat de moeder de kleine onder het hart was blijven dragen. Eigenlijk moet hij dat secuurder vinden. Wij echter menen dat dan het rechte volle één-zijn pas begint, wanneer de moeder de kleine in het wezen ziet. Zeker het is dan een één-zijn waarbij relatie te pas komt; het is misschien, in die zin, meer intermitterend (met het bewustzijn versterkt het, in de slaap verzwakt het, enz.), maar we vinden die band desniettemin veel rijker. Zo vatten dan ook onze geloofsbelijdenis en de Schrift onze betrekking tot God op als een één-zijn onder relatie. Zij spreken van toorn, verzoening, schuld, boete. Dat is het verschil tussen de fysieke verlossingsleer van Ignatius en de religieus veel rijkere van Luther, (waarbij Augustinus het midden houdt). Men moet uiteentreden tegenover elkander om elkander in het aangezicht te zien en niet als boom geworteld blijven in zgn. metafysische grond. Dr. De Hartogs theologie staat in het teken van wedergeboorte; de hervormde theologie in het teken van verzoening en dáárdoor regeneratie.

We komen zo langzamerhand tot ons uitgangspunt terug en willen nu het hoge woord eruit werpen. Dr. De Hartogs beschouwing is niet suprahistorisch, maar infrahistorisch. De metafysica die hij meent te bereiken wordt verkregen door het historische en het zedelijke opzij te zetten en slaat daarom om in een soort fysisch standpunt. De echte metafysica gaat door het medium van historie en zedelijk leven heen, neemt ze op en is, ofschoon minder spoedig gereed, meer vol van wezen; ze is vruchtbaarder en niet ledig. Ze moet door alle onzekerheden heen om tot de zekerheid te komen. Ze is tenslotte een metafysica des geloofs in de zin van aansluiting aan het onredelijke. De redelijkheid ligt hier hoger. Het realisme dat De Hartog meent bereikt te hebben slaat om in idealisering, in gedachtenschema's, omdat het de volheid der geopenbaarde realia voorbijloopt. Het eeuwige waarvan hij spreekt, is werkelijk het monotone en hij rekent er niet mee dat het eeuwige zich openbaart in de tijd en daarin zijn rijke ontplooiing vindt. In de 'Eeuwige' vind ik de Vader niet terug. En de 'kosmische Christus' die daar opduikt uit de diepten der werkelijkheid doet mij soms meer aan als de geest waarvoor Faust verschrikt, dan als de zon vol van genade en waarheid.

Zo heb ik dan mijn bezwaar gezegd. Dr. De Hartogs kennisleer vind ik op een dwaalspoor brengend. Tegen zijn antropologie poneerde ik: het aan het medium gebonden zijn. Tegen zijn geschiedbeschouwing: het eenmalige en het horizontale. Tegen zijn metafysica stelde ik: het wezen tegenover het zijn. Hoe ik nu tegenover dr. De Hartog sta? Met hem sta ik aan deze zijde van de Rubicon: we zoeken beiden een hogere, geestelijker objectiviteit dan de tegenwoordige orthodoxen. Aan deze zijde echter gaan onze wegen uiteen. Er is sprake van tweeërlei methode. Tenslotte grijpt dr. De Hartog naar het abstracte zijn, dat in ons is als ons alleronmiddellijkst wezen en hij wil daaruit de vorm opwekken. Ik zou willen zoeken het rijke volle zijn, het wezen, dat geopenbaard is, dat tegenover ons is en dan daaraan tot bezinning komen. Dr. De Hartog gaat uit van wedergeboorte. Ik van de verzoening. Het doel en de methode zijn verschillend. Hij speelt pedaal. Ik manuaal. Ik verzet mij er niet tegen, dat het pedaal wordt aangekoppeld. Zeker, er moet wat meer grond komen in de christelijke theologie. Hoe staat ge nu tenslotte tegenover dr. De Hartog, vraagt ge. Laat mij in beeld mogen spreken.

We staan in een schoon, ouderwets, vorstelijk interieur. Dr. De Hartog, enkele anderen en ik. We bezien met aandacht de schone, oude, Hollandse kast die daar is geplaatst. Met aandacht staan we er voor en kijken. Daar valt ons oog op een paar vazen die op het schone meubelstuk staan. Zij zijn van een etiket voorzien: 'Oudsaksisch' staat er op. We bezien ze nauwkeurig en roepen tenslotte uit: maar het is 'Delfts', ongetwijfeld! Sommige anderen uit het gezelschap nemen ons dit kwalijk en zeggen: ge moet u aan de opschriften houden. Wij echter zeggen: dan zouden wij onze ogen moeten sluiten. Zodra we ze opendoen, zeggen wij: het is 'Delfts'! Dat papiertje, menen wij, kan rabbi Jonathan, de antiquair, er wel opgeplakt hebben.

Hiermee echter is de zaak niet uit. Spoedig daarop roepen dr. De Hartog en ik uit: maar niet alles staat hier op zijn plaats! Deze zetel zal meer naar achteren moeten worden geschoven en gindse tafel zal van de muur af moeten. Wij raken natuurlijk de voorwerpen niet aan. Maar willen we ons het beeld voor de geest roepen, dan doen we het in de geest ... Het gezelschap roept ons echter toe: maar wie vertelt u dat alles? Wij zeggen: dat zeggen ons de voorwerpen zelf. Maar zij roepen: die dingen hebben niet te spreken. Ze mogen u niets vertellen-, ge moet u aan de etiketten houden. Wij zeggen: dan hebben wij er niets aan. Wij willen juist onder de invloed komen van de voorwerpen. Zij openbaren ons hun geheimenissen en de fouten van de verzorger. Wij zeggen: wanneer gij nog niet ontdekt hebt dat ginds snijwerk van veel later tijd is, dan hebt ge nog niets geleerd. Zij zeggen: gij zijt subjectieve mensen, gij wilt zeggenschap hebben over de voorwerpen. Neen, zeggen wij: zij hebben zeggenschap over ons. Gij zijt subjectief, want gij wilt niet onder de indruk komen van het geheel. Gij wilt niet, dat ze kritiek op u uitoefenen. Ze vertellen u niets. Deze mensen gaan heen en vertellen aan iedereen, dat wij subjectieve mensen zijn.

Dr. De Hartog en ik blijven staan. Met die mensen kunnen we niet praten. We zeggen: iedereen moest dit interieur zien en kennen en waarderen. Over de wijze waarop we dat zullen bewerkstelligen, worden wij het nu echter oneens. Ik meen, dat men zelf moet komen zien. Anders, zo meen ik, krijgt men nooit een goede indruk. Dr. De Hartog zegt echter, dat dit niet voldoende is. De mensen moeten het in huis hebben, zegt hij. Laten we dan, stel ik voor, getrouwe reprodukties nemen, waarin alle bijzonderheden tot hun recht komen. Dat is de enige weg waarlangs iedereen de invloed van de kunstenaar kan ondergaan. Ja maar, zegt dr. De Hartog, dan is het een papieren kamer. Dit is niet geheel juist, herneem ik. De zelfstandigheid in het uitgedrukte beeld moogt gij niet over het hoofd zien. Die doet zijn werking. Maar, zegt dr. De Hartog, wij zijn toch niet juist aan dit interieur gebonden. Pas op, zeg ik: zo'n kast bijv. is er maar één op de wereld. Dit ‘einmalige' gepraat van mij maakt dr. De Hartog korzelig. De idee van die kast, zo roept hij uit, zit in alle bomen van het bos. Ik ga die idee achter of onder de kast construeren; ik grijp die uit het gemoed van de kunstenaar. Men kan die kast dan overal zelf in zijn gedachten construeren. Dr. De Hartog plaatst zich vervolgens voor het meubelstuk en zegt: de grote gedachte die deze kast draagt is de juiste verhouding tussen rechte en gebogen lijnen en dat de gebogen lijn in zichzelf terugkeert. Wanneer ik onwillekeurig glimlach, komt dr. De Hartog op mij toe. Hij legt zijn hand op mijn arm en zegt: hoor eens. Ga met dit schema dat ik u noemde naar het bos. Dan ziet ge die kast overal! Niet éénmaal, maar aan alle kanten zit hij in de bomen. We moeten hebben een kosmische kast. Als ik de opmerking waag dat de menselijke, kleinere, gepolijste kast mij toch eigenlijk liever is, valt dr. De Hartog in, terwijl hij een enveloppe uit de zak neemt: daar hebt ge papier, daar woudt gij nu het beeld van de kast opzetten. Wat hebben de mensen eraan? Ga met mijn schema naar het bos en ge kijkt de kast in heuse bomen, een realistische kast. Ik houd nu staande dat mijn afbeelding waarschijnlijk reëler zal zijn dan die kast in de boom. Nu wordt dr. De Hartog echter warm en bezweert mij toch niet aan die vorm te hangen. Laat dit de mensen verzekerd worden, dat zulke kasten in het hout zijn, metafysische kasten. De mensen behoeven ze niet altijd in forma te zien. Hun rust zij, dat ze erin zitten, onbewust. Ze zijn één in de stof. Ik verstout mij echter nog eens zulk een kast vormloos en wezenloos te noemen. Ik ben moeilijk te overtuigen, dat dit de weg is om de mensen met de kunstenaar in aanraking te brengen.

De grote kunstenaar echter staat achter ons. Hij luistert en glimlacht wellicht om ons allebei.