Het leven in de zonde¹

Een kritische bespreking van de zondeleer van P. D. Chantepie de la Saussaye

Dr. Fokkema heeft de vorige keer reeds enkele dingen gezegd tot algemene karakterisering van ons leesboek. We zijn deze middag meer, bij de lectuur van het tweede honderdtal pagina's, op de inhoud aangewezen. (Toch valt het moeilijk tot de beschouwing van de inhoud over te gaan zonder vooraf uiting gegeven te hebben aan de indruk die het geheel der lectuur op mij gemaakt heeft).

Het grootste gedeelte van dit deel van het boek wordt ingenomen door het tweede deel: Het leven in de zonde. Het brengt eigenaardige moeilijkheden mee wanneer een verschijnsel in het menselijke leven als de zonde met een sterke negatieve zijde aan een gezette behandeling wordt onderworpen, en dan nog wel een wetenschappelijke behandeling. De zonde behoort eigenlijk tot de categorie der inexpressibilia, tot de dingen die men niet noemt, tenminste voorzover daaraan een positief karakter toekomt. Er geldt van wat Paulus zegt: "Vergetende, hetgeen achter is, en strekkende mij tot hetgeen voor is, jaag ik naar het wit, tot de prijs der roeping Gods" (Fil. 3 : 14).

De gedachte kan soms bij ons opkomen of aan de zonde, wereld en satan niet teveel eer wordt aangedaan, wanneer ze, nog wel in het voorportaal onzer dogmatieken en ethieken, ten voeten uit getekend worden. Men vraagt zich soms af of men niet zou kunnen volstaan met te doen als Ezechiël die van wat hij zag in de tempel zegt, zonder nadere aanduiding, dat er sap van gruwelijke dingen in hun vaten was ... (Jes. 65 : 4). Dan denken we echter aan de profeten en aan de strafpredicatiën van de Here Jezus die in zevenvoudig wee gehele zondencatalogi bevatten. Daar is echter de houding afwijzend, negatief en het gebaar toornend. Rustiger is de beschrijving van Paulus in de eerste hoofdstukken van de Romeinenbrief die dichter bij de wijze van behandeling in onze dogmatische en ethische handboeken komt. Maar ook daar blijft aan de behandeling een negatief karakter eigen. De beschrijving wijst geheel vooruit naar de schone hoofdstukken die volgen en waar de genade heerst. Kort spreekt Calvijn in zijn Institutie over de zonde. Kort duurt de aandacht die onze Heidelberger eraan wijdt. Schleiermachers Glaubenslehre behandelt de zonde geheel met het oog op het genadeleven, als een vluchtende schaduw, niet tragisch, met een blijmoedige wending.

Nu is deze houding in een geloofsleer die de grondstemmingen van het christelijk leven wil tekenen, de religieuze houding van het gemoed, gemakkelijker vol te houden.

Een ethiek, die het ook om de vormen te doen is, zal ook bij de beschrijving van de zonde minder gemakkelijk de juiste toon en houding kunnen vinden. Er bestaat dan een groot gevaar dat de zonde ons gaat boeien wanneer we haar zien getekend. Wat als stemming of geest als een spooksel ons afschrikt kan misschien, wanneer het 'human shape' voor ons aanneemt, voordat we het weten het 'nil humanum alienum' in ons wekken. Ik denk hier in het geheel niet aan de tegenwoordig zo veel besproken minderwaardige literatuur. Ook niet aan onze nieuwere literatuur waarin zo bij voorkeur de zonde wordt behandeld. Ik bedoel de plaatsen waar met volkomen zuivere bedoeling de zonde getekend wordt. En daarbij denk ik niet in de eerste plaats aan thema's als die welke behandeld zijn in Goethes Faust of Tolstoj's Auferstehung, maar meer aan die waar de zonde een geestelijk karakter draagt en een bovenmenselijke, demonische maat aanneemt. Juist waar de zonde een bewuste, hoogmoedige houding aanneemt en zich tegen God zet begint ze eigen trekken te vertonen. Hier zijn het de demonische personificaties van de zonde, scheppingen als van Byron, Goethe of Vondel, die trotse zielen kunnen boeien. Het esthetische komt zich hier op verwarrende wijze met het ethische vermengen.

Ik geloof dat in een leerboek over het christelijk leven, wanneer daar een bepaald deel aan het leven in de zonde moet worden gewijd, de vraag van primair belang is in hoeverre het de schrijver gelukt om zuiver ethisch te blijven. Geen ogenblik te bezwijken ook voor de bekoring die er van de trotse levensvormen der zonde uitgaat. Er voor te zorgen dat men na de lezing niet moet zeggen dat het terrein van het leven in de zonde een interessant gebied is. Deze eis is zwaar. De bijbel ziet niets schoons in Saul, Izebel en Judas en toch moeten we ons telkens onder de tucht van de geest der profeten stellen om van hen geen literaire figuren te maken.

Hoever is het nu onze schrijver gelukt aan de eerste christelijke, bijbelse eis te voldoen? Deze vraag is moeilijk te beantwoorden. Verschillende vragen zou men kunnen stellen. Is dit hoofdstuk over het leven in de zonde ook te mooi geworden? Hoe staan hier bijbel en literatuur naast elkaar? In antithese? Of verzoend? Of zonder innerlijke samenhang? Matth. 23 en Tartuffe staan gemoedelijk naast elkaar ter karakterisering van de geveinsdheid. Kan men de toornende Heiland en de lachende Molière naast elkaar zetten zonder het oordeel te verwarren en te verduisteren? Het Egyptische dodenboek staat naast de bergrede als autoriteit. Het zou de moeite lonen om eens te onderzoeken wat er wordt van de stem der geschiedenis en literatuur bij de theoloog Gunning en de literator De la Saussaye.

De la Saussaye is erin geslaagd een boek te schrijven dat niet alleen de theoloog, maar ook de beschaafde leek met genoegen zal lezen. Hij schrijft voor 'l’honnête homme' en dat te doen is een eis die na Pascals Provinciales op het terrein der christelijke zedekunde wel nooit vergeten mag worden. Maar welk publiek heeft de hoogleraar voor zich gehad in z'n geest toen hij dit boek schreef? Waren het de studenten nog altijd? Dan moge menig ondeugend zetje hem vergeven worden. Maar indien niet, wie dan? We willen nu niet zeggen het kerkelijk of literarisch, maar het 'esthetisch' of 'ethisch' publiek? Het publiek dat geboeid wil worden of het publiek dat bekeerd wil worden? Van de Franse prediker Singlin² wordt verhaald dat hij nooit predikte of er bekeerde zich iemand. Zal dat bij de lezing van dit hoofdstuk over het leven in de zonde ook het geval zijn? Ik weet niet of een dergelijke vraag te pas komt. Misschien moet men dat alleen van een preek vragen? Maar wat is dan het onderscheid? Is het hier alleen om leren te doen? Om intellectuele verheldering?

Er zijn passages genoeg in dit hoofdstuk waaruit blijkt dat de schrijver de zonde haat met een volkomen haat.

Het is daar waar hij op geestige wijze de zonden der 'christenen' (tussen aanhalingstekens) geselt. Dit is zelfs zo sterk dat wanneer men tenslotte toekomt aan het hoofdstuk De zonde der christenen men zich verwondert dat hier de aanhalingstekens niet staan. Dit is niet de bedoeling. Op het einde van het hoofdstuk komen echter de aanhalingstekens terug en horen we van een heel stel fatsoenlijke zonden. Dadelijk daarop zijn we echter weer in Bunyans Pilgrims Progress,³ in de ware sfeer van christenen zonder aanhalingstekens, in de morele sfeer van strijd tegen de zonde.

Welke lezerskring heeft de hoogleraar voor zich gehad? Nu eens heeft men het gevoel alsof hij met zijn liberale vrienden de spot drijft met het politieke naamchristendom onzer dagen, dan weer spreekt hij in z'n gedachten tot de gemeente. Dit geeft voor mijn gevoel aan dit hoofdstuk en ook wel aan het gehele boek iets tweeslachtigs. En aan dit hoofdstuk over de zonde geeft het bij tijden iets schampers waaronder de zedelijke ernst lijdt. Ik denk hier aan het onderdeel over Samenhang, trappen en graden van zonde, dat tenslotte uitloopt op een bespreking van de zonde tegen de Heilige Geest. Na de beschrijving van de 'Gotteshass' volgt de tekening van de ziekte tot de dood, de wanhoop en dan als derde in de climax de zonde tegen de Heilige Geest. De behandeling van dit punt loopt dan uit op de bekende tirade tegen het woelige christendom, dat om zulke dingen zich niet bekommert. Hiermee loopt echter een zo ernstig onderdeel van dit hoofdstuk in het zand. Ik denk aan een bekende Provinciale van Pascal, waar de ernst de humor verdringt op het slot. Hier daalt aan het slot de ernst. Zijn zulke trekjes toevallig of verraden zij iets omtrent de innerlijke houding van de schrijver? Zonde tegen de Heilige Geest - zonde tegen beter weten in.

Er is nog een zeer belangrijke vraag waarop ik naar aanleiding van dit hoofdstuk over de zonde de aandacht zou willen vestigen. De schrijver noemt enkele hoofdvormen der zonde. Zelfzucht gaat voorop. De hoogmoed. De zinnelijkheid, onwaarheid, geldzucht. Is deze volgorde toevallig? Van welke kant komt de zonde? Van de kant van de sarx of het pneuma? Komt de zonde van de kant van het vlees, dan komt vaak het Franse spreekwoord tot z'n recht: tout comprendre c'est tout pardonner! Al moge dan de teugel verloren gegaan zijn, er is dan geen reden om dat verlies al te tragisch op te vatten. Het wilde paard kan weer tot rede worden gebracht. Zo is bij Rothe het stoffelijk substraat uitgangsbasis en de geest is verlossing van de materie die eigenlijk niet volkomen te organiseren is.

Er is echter een veel ernstiger beschouwing van de zonde mogelijk. Het is wanneer de zonde gezien wordt als de volkomen vrije daad van de geest, zonder noodzakelijkheid, zonder enige reden, mal en soi-méme. Dan tuimelen de geesten in een val naar beneden en vinden de stof als orgaan, of middel, of complice of hoe dan ook. Hieromtrent heb ik mij in dit hoofdstuk niet kunnen oriënteren. De zelfzucht wordt eerst genoemd. De wanhoop het laatst als de zonde in de zonde. Daartussen hoogmoed en zinnelijkheid. Hier is het dus niet de tegenstelling van geest en vlees, die de beschouwing van zonde beheerst.

Meer het begrip persoonlijkheid staat in het midden. Wanneer die zich buiten God ontwikkelt, blijkt hoe langer hoe meer dat deze weg tot een volslagen fiasco leidt van zelfzucht tot wanhoop. De zonde is hier dus sterk antropologisch beschouwd, als een verzuimen om zich God toe te eigenen.

Wanneer we de maatstaf aanleggen, die vatbaarheid voor verlossing heet, dan komt de vraag weer terug of we eigenlijk wel de zonde en z'n voortgang moeten tekenen in een beschrijving van het christelijk leven. Ook op de catechisatie voel ik die vraag wel eens bij mij opkomen. Als eigenlijk beginsel van de zonde dringt zich aan ons op de eigenlijke, enige zonde van de geest, de hoogmoed.

Dit is het aanrakingspunt tussen de Boze en de mens in het paradijs. Dit is de zonde die geheel onontvankelijk maakt voor verlossing in het rijk der boze geesten. Dit is de zonde waartegen de Heilige Schrift zich het sterkst keert wanneer ze haar eigen karakter het duidelijkst uitspreekt. 'Alle hoge torens en alle verheven schilderijen' (Jes. 2 : 15 v.). Naarmate deze zonde wordt gebroken komt het kruis in het leven, het echte middelpunt van het Evangelie. Misschien kan het als maatstaf dienen van de echtheid van iemands christelijk leven te vragen hoever de hoogmoed is gebroken. De hoogmoed is taai ook in het christelijke leven en wordt onder gestudeerden gevoed door de scheiding die gemakkelijk ontstaat tussen meer ontwikkelden en minder ontwikkelden. Misschien zou men hier van een predikantenzonde mogen spreken. Het Leidse proletariaat is het meest stupide en leeft naast de oudste universiteit van Nederland. De beste ervaring die iemand in z'n leven kan maken is de ontmoeting met God waardoor hij merkt dat hij geheel onrein is. De ontmoeting die Jesaja had bij z'n roeping. Dat is het enige middel om van de hoogmoed, ook de intellectuele, af te komen. Zo moeten we, dunkt mij, het ‘felix culpa’ van Augustinus verstaan waarmee onze schrijver ons verzoekt zeer voorzichtig te willen zijn. Ik zou wel eens de vraag beantwoord willen zien of Augustinus nu werkelijk enigszins geraffineerd is geweest. In de Confessiones lijkt mij toch het bezien van de zonde zuiver religieus. De zonde wordt er niet mooi of interessant. Geen ogenblik. De vormen worden er weinig getekend.

Wat ons bij onze arbeid geweldig hindert is de intellectuele hoogmoed. Het is een kostelijke raad die Saint-Cyran gaf om zich een bibliotheek in het hart te bouwen, niet in het hoofd. Wat we nodig hebben moet eerst weer daar vandaan komen. Ik vroeg mij zelf af, en ik hoop dat prof. Van Dijk mij deze vraag ten goede zal houden, een vraag die bij de lezing van dit hoofdstuk bij mij opkwam, of die raad van Saint-Cyran genoeg gevoeld is. Hier en daar voelt hij de toon in deze beschouwingen over de zonde een octaaf te hoog. Ik zou wel eens willen weten of in dit opzicht Blikken in de openbaring van Gunning niet voller toon geeft. Hoe zullen we uit deze moeilijkheden verlost worden? We moeten onze persoonlijkheid ontplooien. De kleinste ontwikkeling houdt haar waarde. En tegelijk loert de gevaarlijkste aller zonden, de intellectuele hoogmoed, om in te varen. Sommigen hebben voor die begeerte daarom graag het gezicht gesloten. Er is een geestelijke ascese, die bijv. Gunning soms bewust geoefend heeft.

Schoon vind ik de tekening van de diepte van het rijk der zonde bij onze schrijver. De tekening van de achtergrond. De donkere achtergrond der demonen, de donkere achtergrond der natuurorde, de donkere achtergrond der wereld, het milieu, de menselijke natuur, het onbewuste leven. Ook hier weer zullen we ons hebben te oefenen om de zonde negatief te zien en positief te bestrijden. Wanneer we de boze torenbouw van boosheid zien waarop wij staan, dan neemt die voor ons zo spoedig een architectonisch uiterlijk aan. Waar moet onze letterkunde blijven als dit geheel moet worden uitgeroeid? Onze schrijver prijst Dante tegenover Carlyle. Maar zal niet soms iemand, als hij van Paolo en Francisca⁴ leest, vergeten dat ze in de hel zijn en een wens uitspreken gelijk aan die van Radboud? Ik moet erkennen, wanneer Carlyle voor Burns gepleit heeft, dan ben ik meer dan half geneigd hem te vergeven. Is er niets van waar, dat dezelfde afwijking minder betekent op de baan van een planeet dan op de kringen van een molenpaard?

Tussen het religieuze en het zedelijke gevoelen blijft spanning waarop ook onze schrijver wijst als een kenmerk van het christelijk leven. Gereed ligt er eigenlijk niets. En toch is alles volbracht. Tussen God en de wereld spant het. En toch is de wereld in Christus met God verzoend. Die spanning is zondig en toch zien we telkens weer schoonheid in de geschiedenis der zondige wereld. Wie zal er ons van verlossen, zonder ons te verminken? Wij geloven dat Christus het doet.

Maar ook het hoofdstuk over de zonde in ons leesboek bewijst dat het niet zonder moeite gaat en ook hier de spanning voortduurt. Ik zie echter niet in hoe verlossing, verzoening, nieuw leven in dankbaarheid hun reliëf zouden behouden wanneer deze veronderstelling werd weggenomen. Dit reliëf is niet iets bijkomstigs, maar betekent het wezenlijke. Het zijn de hoge tonen des bijbels en in de levens der heiligen. Het zijn de accenten op het eentonige leven.

In onze dagen hebben orthodoxen en modernen moeite om te geloven dat er een hel en een duivel is omdat ze niet sterk zijn in hun geloof in de hemel en in God. Wanneer echter het weerlicht van Gods Geest in de grote tijden der geschiedenis de toppen en de gronden der dingen plotseling verlicht, dan geloof ik dat de klassieken der christelijke kerk gelijk zullen krijgen. Het wereldbeeld dat onze moderne theologen ontworpen hebben heeft voor mij nog niet zulke scherpe en duidelijke omtrekken verkregen en heeft nog niet zulk een geestelijke overtuigingskracht ontwikkeld dat het wereldbeeld der evangeliën en van Dante erbij verbleekt. Een modern wereldbeeld in dogmatische zin is er zelfs niet. De modernen zijn calvinisten met gravamina tegen de confessie. De grote moderne theoloog is Spinoza, de antipode van Calvijn. Verreweg de meeste kerkelijke modernen hebben hun evangeliën veel te lief om niet in dit geding de partij van Calvijn te nemen. Zij zijn dualisten meer dan ze zelf zouden willen toegeven. En hun filosofisch monisme, dat hen hier en daar parten speelt, is zwakker dan het bijbelse dualisme, dat hun hart heeft.

Daarbij komt dat de ontwikkeling van het naturalisme de moderne theologie allang heeft achterhaald. De wereld waargenomen met de laagste zin, de tastzin, geeft een hoe langer hoe troostelozer beeld. Waar een filosoof als Fechner⁵ weigerde in de nacht van de mijn neer te dalen, daar zullen zeker onze theologen willen blijven wandelen in het licht van de evangeliën en hun verzet tegen het naturalisme zal toenemen. Zij zullen bij toeneming inzien dat men de wereld niet met de laagste zin, maar met de hoogste, het geloof, moet vatten. Zo gemakkelijk monistisch gaat het daar echter niet. Daarbij zullen de klassieken der christelijke kerk krachtiger meespreken dan de wetenschap. En hun dualisme zal als blijk van bescheidenheid tegenover de goddelijke dingen weer meer naar voren dringen.

Prof. Eerdmans⁶ schreef in 1909: "Wij hebben niet te winnen bij verkeerde beschouwing. De problemen waarvoor de moderne richting eens stond, zijn door haar niet op bevredigende wijze opgelost. Zij heeft zich laten misleiden door de evolutie en zich vergist in haar leer van de mens. Zij heeft zich daardoor ook vergist in haar zielkundig wijsgerige behandeling van de godsdienst in het algemeen. Zij heeft gedwaald in haar waan van de mogelijkheid van een absoluut neutrale historische kritiek. Zij heeft niet kunnen weten van allerlei wat eerst door een dieper indringen in de gedachten en voorstellingen der oudheid duidelijk begint te worden, en daardoor menigmaal geheel onjuist geïnterpreteerd, met de gevolgen van dien. Wij zijn er nog niet - wij beginnen pas. Wat ouderen ... reactie schijnt is daarom inderdaad een schrede op de weg van vooruitgang."

Reactie zou ook ik niemand willen aanbevelen. Iedere goede schrede vooruit is een schrede naar de waarheid. Wie werkelijk het gevoel heeft te beginnen, heeft het sentiment van een leerling, een discipel en zal gaarne de grote leermeesters der christelijke kerk eren en zich aan hun voeten zetten. Daarbij zou ik gaarne meedoen. Aanvankelijk zijn we reeds getuige van een dergelijke gang van zaken. De jongeren zijn het met dr. Bruining⁷ niet meer eens, wanneer hij zegt (bij Brouwer): "Laat ons geen orthodoxe allures aannemen die ons het voorrecht ontnemen 'modern' te zijn. Wij willen het geloof in de immanente God, tegenover Wie geen verlossing van de mens nodig is." Dit is zuiver spinozisme.

De jongste geschiedenis van het modernisme beweegt zich echter in gans andere richting. De grote scheur die door de schepping loopt wordt weer duidelijker gevoeld en daarmee de voorwaarde verkregen om te luisteren naar Paulus, Augustinus, Luther en Calvijn. Uit hun mond spreken mannen als dr. Heering:⁸ "De erkenning van Gods genade wordt vaak slap, omdat de diepere betekenis van genade niet thuis hoort in het monisme, maar in de erkenning van de twee sferen, het geschapene en het ongeschapene, deze wereld en het koninkrijk Gods. Genade vertolkt het dalen van de laatste wereld in de eerste." En: "Alwat ons belet een orgaan van God te zijn, is zonde. Het tegendeel van zonde is dus niet deugd, maar God heet het 'Hoogste goed'." En: "De christen laat het leven zich bewegen tussen deze twee polen: zonde en eeuwig leven. Er zijn voor hem maar twee levenswegen: de weg naar God toe en de weg van God af. Ze lopen in tegengestelde richting: ten leven en ten verderve”Dit is geen spinozisme, maar calvinisme. Twee wegen: ten leven en ten verderve. Met deze moderne gevoel ik mij geestverwant.

Wil men nu de breuk door de zonde getrokken, wil men deze twee wegen, dit tweeërlei einde, ergens ver in de eeuwigheid hechten en helen door een redenering, dan is dat in eik geval beter dan dat men hier in dit leven de scheiding tussen goed en kwaad, leven en dood wegdoezelt en hier reeds droomt van een optimistisch monisme, waardoor de christelijke levensernst dadelijk schade lijdt.

Het ontzaglijk drama der wereldgeschiedenis met z'n profetische prediking en z'n kruis in het midden, de prediking van zegen en vloek, laat zich echter door een verstandelijke redenering niet omspannen tot een eenheid. De enkele zeldzame christelijke theosofen hebben een enkele maal geraakt aan die grenzen van de menselijke gedachte. De theologen hebben zich gehouden binnen de perken der profetische prediking. De speculatief-religieuze gedachte kwam hier soms op plaatsen waar de ethisch-religieuze prediking zich niet waagde.

Paulus waagde hier misschien eenmaal iets, wat in Jezus' prediking tevergeefs wordt gezocht. De moderne meer dan de orthodoxe is gehouden binnen deze perken te blijven. De klassieken der christelijke kerk, Paulus, Augustinus, Calvijn hebben zich tussen de volkeren bewogen. Hun prediking is zedelijk-religieus geweest. Die prediking heeft altijd vertoond de bekende trekken van een gewetensprediking en niet van een studeerkamerprediking.⁹ Die prediking was intuïtief gegrepen. Ze was instinctief na te voelen. Ze gaf houvast aan de mensheid die zich bevindt in het gedeelde en gebroken leven. Zij liet soms uit getrouwheid de spits van Gods roede zien, maar haar wezen was Christusprediking.

Mij dunkt, dat moet zo blijven.