Historisch spiritualisme¹

Een herinnering aan de vrijzinnigen

Naast de kerkelijke lijn in het protestantisme, waarin men op de voorgrond stelt de onmisbaarheid van een gereglementeerde inrichting, van een geschreven gezag en van bindende formulieren, loopt een andere, welker vertegenwoordigers voor het godsdienstig leven vrijere beweging en meer ruimte verlangen. Naast Luther staat Sebastian Franck, naast Calvijn Castellio, waarbij voor ons land Coornhert gevoegd kan worden.² En zo zou het voor latere tijdvakken in de geschiedenis der protestantse kerken niet moeilijk vallen de reeks te verlengen. Het zijn meestal eenzame figuren, die we hier op het oog hebben en die, al werden hun geschriften veel gelezen, geen rechte aansluiting hebben gehad aan de volksconsciëntie van hun tijd. Daarvoor staan ze te kritisch tegenover hun eigen tijdgenoten. Alle drie bovengenoemden zijn teleurgesteld door het werk der hervormers. De rabies theologorum, die Melanchthon het leven vergalde, stuitte Franck nog meer tegen de borst en bracht hem tot de uitspraak, dat de wereld een paus moet hebben. Wanneer Luther zich ergert aan het gedrag van de 'gemeinen groben Mann', dan is die ergernis bij Franck zo sterk, dat hij z'n predikambt neerlegt. En ook Coornherts lijfspreuk: 'Dat het Christendom niet en bestaat in den mondt maar in den grondt, in de daadt, niet in de praat!' heeft het karakter van een protest.

Belangrijk is echter niet zozeer dat deze mannen sterker dan de hervormers reageren op de gebreken van hun tijdgenoten als wel het feit dat die reactie een geheel andere aard vertoont. Terwijl Luther daardoor er toe gebracht wordt om rusteloos te preken en door kerkvisitatie in aanraking te komen met het volk en Calvijn naast de prediking des Woords de roede van de tucht plaatste, verwachtten de spiritualisten weinig van deze uiterlijke middelen en zochten een innerlijk christendom op te bouwen. Kerkheiligheid leek hun weinig beter dan werkheiligheid. Ze wilden met niets minder tevreden zijn dan met een heiligheid, die bestaat in een geboorte van God-zelf in het binnenste. De wasdom van dit innerlijk leven achten ze zo autonoom dat alle menselijke inmenging daarin hun een soort heiligschennis lijkt. Daarom komen ze als eersten onder hun tijdgenoten voor de rechten van het geweten op. Zelfs het bijbelgebruik der hervormers doet Sebastian Franck spreken van een papieren paus. Nog minder willen ze natuurlijk weten van confessionele banden. Franck is misschien de eerste die de grenzen tussen kerk en ketter heeft uitgewist. In z'n Geschichtsbibel trachtte hij reeds te doen wat veel later Gottfried Arnold³ in z'n Kirchenund Ketzergeschichte heeft doorgevoerd. Deze mannen achten de grenzen der kerk te eng om ruimte te bieden voor alles wat uit God geboren wordt. De kerk, zoals zij die zien, is een geestelijke gemeenschap, die van zelf ontstaat en opwast uit een goddelijk zaad, dat in alle mensenharten ligt gestrooid. Waar het opkomt, daar is een christen geboren. Maar zulk een christen kan ook geboren worden zonder kennis te hebben van de historische Christus. Want Christus is veel meer een beginsel, dat aan de wereld ten grondslag ligt, dan een persoon, door wie God z'n wil openbaart. Door Hem staan wij in samenhang met Gods wezen eer dat we het weten en meer dan wij het weten en zijn middelaarschap draagt veel wijder dan de beperkte kring van ons bewustzijn. Hij is het Woord, dat alle dingen draagt, of het Licht, hetwelk verlicht een iegelijk mens, komende in de wereld (Joh.1:9). Evengoed als een stokdove een christen kan zijn zonder ooit bepaald van Christus gehoord te hebben, zo goed kan een heiden het ook zonder dat het Evangelie ooit door deze of een van de andere-poorten van z'n bewustzijn is binnengetreden. Want dit Licht overstraalt verre ons verstand, dat het centraal orgaan is van al onze zinnen. Daarom overtreft deze geestelijke tijdloze uitgang uit God in belangrijkheid verre de historische uitgang, die slechts een schouwspel is voor onze zinnen. De gehele bijbel is allegorie; vergankelijke gelijkenis van de eeuwig uitgaande geest, en spreekt in doorgaande accommodatie aan ons zwak bevattingsvermogen.

Het valt mij steeds moeilijk zulke beschouwingen te naderen zonder ervan onder de indruk te komen. En ik geloof niet dat het nodig is zich tegen die indruk te verzetten. Het kan niet ontkend worden, dat ze in de bijbel te vinden zijn en een brede plaats beslaan in de christelijke theologie. Men hoort dit geluid bij Paulus en Johannes evengoed als bij hedendaagse theologen. Men kan het beluisteren bij de oude Alexandrijnse kerkvaders en bij de nieuwste sekten. Christus in ons; allegorische exegese; accommodatie; universele openbaring; spiritualisering van de historie. Dat alles kunnen wij uit onze theologie niet uitsnijden zonder dat deze verschrompelt en verdort. En wanneer iemand er in mocht slagen ze uit het N.T. uit te zuiveren. dan zou het verstommen als een orgel waar de wind uit gaat.

Dat wil echter niet zeggen, dat wij de opvattingen van de spiritualisten zomaar tot de onze kunnen maken. Indien ooit en ergens dan moet men bij de behandeling van het spiritualistisch vraagstuk ook werkelijk spiritueel te werk gaan. Door-dik-en-dun-gaan of het-er-dik-op-leggen moet hier allereerst en allermeest uitgesloten zijn. Zoals er in de muziek tekens zijn, die in de compositie een zekere verhoging veroorzaken of er demping in brengen zonder in het eigenlijke notenschrift tot uitdrukking te komen, zo ware iets dergelijks ook wel gewenst voor onze geloofsleer en onze bijbelse theologie. Dit geldt ten opzichte van de Logosleer in het Johannesevangelie als ook van de 'Christus-in-ons' en de vergeestelijking van de historie bij Paulus. Met name van Paulus mag men wel zeggen, dat het meer is iets aan z'n brieven dan in z'n brieven en dat elk vastleggen van deze dingen in geformuleerde stellingen of bijbelse dogmata de zaak schaadt en overdrijft. Ieder weet hoe gemakkelijk dit het geval kan zijn met de tegenstellingen van letter en geest; Christus naar het vlees en naar de geest; bijbelse verhalen die een andere beduidenis hebben en dergelijke.

De spiritualisten nu hebben deze momenten van de bijbel en de christelijke geloofsleer geabstraheerd; zij hebben ze zelfstandig gemaakt en ze tot afzonderlijke ontwikkeling gebracht. Een mooi overzicht van die ontwikkeling vindt men in het bekende werk van Troeltsch,⁴ waarin de Soziallehren van christelijke kerken en groepen behandeld worden. Ook daarbij echter valt het op, dat deze opvattingen slechts betrekkelijk zelden en dan nog in onvoldoende mate tot een geheel zich vormen. 't Meest is dit het geval bij de kwakers,⁵ bij wie de theorie van het innerlijk Licht tot centraal dogma wordt. Overigens behoudt deze richting, ook waar ze haar geliefde opvattingen tot een zekere zelfstandigheid verheft, de aard van een begeleidend verschijnsel, dat niet geheel op eigen voeten gaat. Meestal bleven de spiritualisten behoren tot de kerk, waarin ze waren opgevoed. Het spiritualisme was niet concreet genoeg om het volksleven of het kerkelijk leven te dragen.

Wanneer we dan toch het spirituele niet wensen prijs te geven, omdat dit gelijk zou komen te staan met een ontzielen van onze geloofsleer, dan hebben we het te zoeken daar, waar het minder opzettelijk en minder gewild optreedt; waar het ons meer als leven en minder als leuze tegemoet komt. En zo zie ik het immanent in de theologie der reformatoren.

Onze vaderen hebben, zoals men in de Heidelbergse catechismus kan lezen, reeds geweten dat God z'n kinderen niet door stomme beelden maar door z'n levend Woord wil onderwezen hebben. Geleerden, o.a. ook Wilhelm Dilthey,⁶ hebben later hetzelfde ontdekt. Het Griekse christendom, volgens Dilthey, was beeldend. Bij de noordelijke volkeren treedt echter het religieuze proces in de onzichtbaarheid.' Hier wordt tweemaal hetzelfde gezegd; in de catechismus voor de cultus, bij Dilthey voor de geloofsleer. Het is echter de vraag of het voor beide even waar is en van het antwoord op die vraag zal het afhangen, welke voorstelling we krijgen van het spiritualisme der hervormers. Toegestemd acht ik door elke protestant, dat ook op godsdienstig gebied het een hogere vorm van onderwijs uitmaakt, wanneer de 'print' voor de 'text' verlaten wordt. Voor de cultus heeft de Heidelberger dit aan ons volk voldoende ingescherpt. We vragen nu of diezelfde overgang ook in de geloofsleer kan plaats hebben. Natuurlijk is de onderscheiding hier fijner, omdat men hier niet de duidelijke overgang van het oog naar het oor kan maken. Valt ze hier toch te maken dan moet ze meer overdrachtelijk worden opgevat. We stellen dus de vraag in deze vorm: heeft het dogma in het protestantisme nog dezelfde betekenis en hetzelfde karakter als in de Griekse kerk, waarvan de symbolen door ons zijn overgenomen? Of heeft hier, meer onmerkbaar, eveneens een overgang plaats gehad als van 'print' tot 'text'; van het beeld tot betrekkelijke onzichtbaarheid? Bestaat er tegenover onze bekende dogmatische figuren als bijv. de triniteit en de godheid van Christus voor ons protestanten ook iets, dat in tegenstelling met deze dogmatische beelden de erenaam zou verdienen van levend Woord? Iets, dat de inhoud daarvan ons bijbrengt, maar innerlijker, geestelijker, zedelijker, geleidelijker, zoals de tekst dat doet met de prentverbeelding?

Voor de hervormers meen ik dat die vraag bevestigend mag beantwoord worden. 'De morele samenhang treedt voorop tegenover de samenhang der metafysische beelden' (Dilthey).Zoals de 'print' in de 'text' versmolten wordt, zoals haar lijn-verhoudingen, die men met één oogopslag gewaar wordt, worden ingeruild tegen de zedelijke verhoudingen, die de tekst zoekt te benaderen, zo treden bij de reformatoren de speculatieve lijnen op de achtergrond tegenover het praktisch onderricht der gelovigen. Als Mozes vermaalt Luther de dogmatische beelden, die hij in de kerk aantreft en werpt ze in het water voor het volk. 'Christus leeft in ons niet in beeldvorm', zegt hij, 'maar in werkelijkheid.' Vooral in hun eerste jaren hebben Luther en Melanchthon zich hieromtrent vrij krachtig uitgedrukt. 'Christus erkennen is z'n weldaden erkennen, niet echter z'n naturen en z'n menswording' (Melanchthon). Ook Zwingli: 'Es ist nicht die Aufgabe eines Christen grossartig zu reden über Lehren, sondern immer mit Gott grosse und schwierige Dinge zu vollbringen.' Het zou geen doel hebben hier van dergelijke uitspraken een catalogus aan te leggen. Ileder kan ze zich uit bekende handboeken verschaffen.

Wil dit nu zeggen, dat het de reformatoren geen ernst geweest is met de overname van de dogma's der concilies van de vier eerste eeuwen? Ik zal mij wel wachten zoiets te beweren. De Institutie van Calvijn is in dat opzicht duidelijk genoeg. En voorzichtige historieschrijvers als Köstlin⁷ en Troeltsch waarschuwen ertegen om in dit opzicht niet te overdrijven. Het spiritualisme, zegt Troeltsch, is datgene wat de moderne mens nog van het werk der reformatoren verstaat. En hij verwijt Dilthey e.a., dat ze hiermee geen rekening hebben gehouden en onhistorisch het wezen der Reformatie in spiritualisme hebben gezocht. Deze waarschuwing kan ons niet anders dan welkom zijn, omdat we ons hadden voorgenomen niet te overdrijven. We achten het echter evenmin een goed historisch bedrijf om, na de krachtige spiritualistische tonen die de hervormers doen horen te hebben opgemerkt, te doen alsof daarmee in de geloofsleer alles bij het oude gebleven is. En ons bezwaar tegen de behandeling bij Troeltsch in z'n Soziallehren is, dat hij daarin het spiritualisme der reformatoren tot een nevenverschijnsel maakt en er geen centrale betekenis aan toewijst, terwijl hij het bij Calvijn in mindere mate ziet dan bij Luther. Een verschijnsel dus dat in de richting van Luther naar Calvijn afneemt en meer de indruk maakt van een overblijfsel te zijn van de middeleeuwse mystiek dan een krachtig nieuw-ingezet motief in de geloofsleer, dat van Luther naar Calvijn crescendo de nieuwe tijd tegenklinkt. Troeltsch, die overigens zulk een scherp oog heeft voor de betekenis van het calvinisme voor het moderne leven, moet dan voor het moderne spiritualisme hoofdzakelijk aansluiting zoeken aan het vrije spiritualisme, dat wij bij Franck en anderen naast de reformatoren opmerkten. Een beschouwing die, bij haar wijde verbreiding, noch aan onze tijd, noch aan onze geloofsleer ten goede komt, omdat ze onze vrijzinnig-christelijken over onze kerkelijke geloofsleer heen aanwijst op het vrije spiritualisme.

Wij erkennen dus dat het spiritualistische bij de reformatoren ons geen recht geeft om te besluiten dat zij met de metafysische lijnen van het Griekse dogma gebroken zouden hebben. Wanneer zij de 'text' daarbij geschreven hebben, dan hebben ze de ‘print' laten staan. In de geloofsleer zijn zelfs de meest rigide calvinisten geen beeldenstormers geweest. Wanneer men echter voor en na de Hervorming beide naast elkander ziet staan dan is daarmee niet bewezen dat er geen dogmatische revolutie heeft plaats gegrepen. Evengoed zou men uit de aanwezigheid, in een lutherse kerk, van altaar en preekstoel naast elkaar kunnen besluiten, dat hiermee een gelijkvormigheid met de roomse kerk ware aangewezen. Iedereen kan echter weten, dat in de eerstgenoemde het altaar slechts een rudiment is. Het naast-elkander-voorkomen bewijst derhalve in dit geval bijzonder weinig. Bewijst het in de geloofsleer, voor de door ons gestelde vraag, meer?

Calvijn is in z'n Institutie met kracht opgekomen voor het behoud van de trinitarische en christologische formules. Hij vermoedde bij degenen, die ze wilden verwijderen, een zekere bijbedoeling. Daarbij mogen we echter niet vergeten, dat deze uitlating pas in de editie van 1559 voorkomt en hij te voren verklaard had niemand hard te willen vallen over zulke formules. Calvijns ijver in dit opzicht kwam wat laat. - Daarbij komt, dat niet de speculatieve samenhang van z'n geloofsleer hem tot z'n trinitarische formules brengt, maar eenvoudig exegese, overlevering en bestand. En eindelijk zijn hem z'n formules meer hulpmiddelen om de bijbel recht te lezen, dan dat het omgekeerde het geval zou zijn, zoals trouwens de gehele Institutie bedoeld is als een commentaar op de Schrift voor het opgroeiend geslacht' Het echt-speculatieve ontbreekt bij de hervormer geheel, ook in de christologie. Men ontmoet slechts een zekere verstandelijke reflectie, op de praktijk gericht en geheel praktisch georiënteerd. Alle beschouwingen van Calvijn over deze stof staan in het teken van het spirituele en spiritualistische woord van Augustinus, dat men er wel iets van zeggen moet om er niet geheel van te zwijgen. Voor hem zijn het dogmatische hulplijnen, waarop hij z'n religieus-ethisch onderricht schrijft. Trouwens in de Westerse kerk zijn de Griekse dogma's van den beginne af aan weinig meer geweest. Dogma's, die men onveranderd ziet overgaan, met alle formules, van Augustinus op Thomas, van Thomas op Calvijn, van Calvijn in de tegenwoordige gereformeerde dogmatieken, kan men onmogelijk grote vitaliteit toekennen. Zij vertonen niet de kenmerken van levend woord, waardoor God z'n kinderen onderwijst, maar van beelden, waarvan de trekken eeuw in eeuw uit dezelfde blijven.

Nu is daarmee het bestaansrecht van zulke gedachtenbeelden nog niet geloochend. Ook in de logica en de filosofische metafysica treft men ze aan, van bijna onveranderd bestand, gedurende meer dan 2000 jaren. Waarom zouden ze dan uit de religieuze metafysica geweerd moeten blijven? Als zodanig hebben ze dan echter alleen betekenis voor de school en het is voor ons de vraag of ze in de kerk mogen toegelaten worden, met andere woorden of men aan deze beelden eer mag bewijzen. En of men van die verering de zaligheid mag laten afhangen.

In de Griekse kerk met haar dogmencultus was dit het geval. Ook de Westerse kerk met haar 'Quicumque' hield in theorie aan die verering vast. De hervormers lieten, zoals we boven zagen, een ander geluid horen. Ik meen dat, al zijn zij in de geloofsleer geen beeldenstormers geweest, wij toch met beslistheid kunnen zeggen dat alles veranderd is. Voor schoolgebruik is het dogma blijven bestaan. Zoals de beelden in de kerken en het altaar in de lutherse kerk thans dienen voor sieraad of liturgie, maar aan de dienst der verzoening onttrokken zijn, zo heeft ook het dogma een andere bestemming gevonden. Het geloof heeft geen enkel dogma meer tot voorwerp en de zaligheid hangt er niet van af. De kerk als zodanig bezit ze niet meer. Zij ruilde de dogmatische beelden uit tegen Gods levend Woord. 'Die Funktion des Geistes', zegt Luther, 'ist unbegreifliche, ewige, unsichtbare Dinge zu erfassen.' De geestelijke mens is geen dogmen-drager evenmin als hij ambtsdrager is; want 'das geistliche Amt ist nur ein Amt, ein Dienst, eine Schaffnerei' (Luther), wat we aldus kunnen overzetten: geestelijk werk is maar gewoon werk, arbeiderswerk, een karwei. Het algemene priesterschap der gelovigen brengt mee, dat geestelijk en lichamelijk, dogmatisch en ambtelijk het priestergewaad wordt afgelegd. Het is hinderlijk bij de arbeid.

Zover is het echter in onze protestantse kerken nog niet gekomen, allerminst in ons land. Voor zover het dogma betreft is de hoofdreden wel hierin te zoeken, dat men kerk en school niet uiteen hield. Melanchthon, de schoolmeester aller Duitsers, had voor z'n onderwijs behalve de logische regels van Aristoteles, waarop Luther wel eens had gescholden, ook de Griekse dogmatische regels nodig, die door Luther en hemzelf te voren eveneens wel eens waren gemaltraiteerd. En vandaar hebben ze spoedig de weg naar de kerk terug gevonden.

Een indirect bewijs voor de stelling, dat het dogma in het protestantisme in de school thuis behoort, is verder te vinden in het feit, dat de eigenlijke grote dogmenkritiek is geoefend door de socinianen,⁸ uit wier tuighuis de latere rationalisten hun wapenen haalden.

Deze toch hebben in Europa geen kerk, maar wel school gevormd, waarop door Ritschl vooral de nadruk is gelegd. Hier ging het school tegen school. Geen religieuze beweging zal in het protestantisme het dogma meer kunnen aantasten, omdat de religieuze kritiek door de hervormers reeds is geoefend. Wij kunnen slechts hopen op doorwerking van die kritiek. Zou het langzamerhand geen tijd worden, vooral met het oog op onze vrijzinnige broeders, dat wij ophouden aan deze dogmatische beelden eer te bewijzen en de zaligheid daarvan afhankelijk te stellen?

We menen derhalve, dat de reformatoren, in de geloofsleer evengoed als in de cultus, de nadruk hebben gelegd op het levend Woord. Of wil men, dat ze daarin een 'text' hebben geschreven, waardoor de ‘print' daalde tot onderwijsmiddel. Voor de bepaling van de aard van het spiritualisme der hervormers, waarmee wij ons bezig houden, komt het er nu op aan ons enig denkbeeld van dat Woord te maken. Ik acht dit geen gemakkelijke taak en zal mij gelukkig rekenen, wanneer ik er in slaag, om zeer uit de verte de lezer te wijzen, wat daaronder verstaan moet worden. En daarbij moeten wij beginnen met aan te wijzen, dat dit godsdienstig beginsel van de Reformatie, wanneer het z'n belichaming niet vindt in de scherp bepaalde woorden van het dogma, daarmee toch niet ophoudt het karakter van woord te dragen. Wij moeten duidelijk maken, dat dit beginsel daarmee niet tot gestalteloze geest wordt; dat het, om zo te spreken, vlees en been behoudt.

Dit wordt ons duidelijk, zodra wij het protestants, kerkelijk spiritualisme, dat we bezig zijn te benaderen, vergelijken met het vrije spiritualisme van Franck e.a. Het best worden wij dat gewaar, wanneer wij op het hoofdpunt, bij de voorstelling van Christus-in-ons, de beide opvattingen vergelijken. Op 't eerste gezicht is er geen enkele gedachte, die zozeer de gelijkstelling van beide lijnen schijnt te begunstigen. Bij nadere beschouwing blijkt echter een principieel onderscheid te bestaan. Wanneer de vrije spiritualisten spreken over Christus-in-ons, dan ontkennen ze niet, dat de kennis van de historische Christus invloed kan hebben op de geboorte van Christus in ons, maar ze achten deze kennis niet beslist noodzakelijk en ook wanneer zij het middel is, dan doet men toch beter te spreken van aanleiding. Die geboorte heeft volgens hen niet plaats uit het Woord, maar uit de verborgen grond der ziel. Ze is niet religieus, maar mystisch. De Christus-in-ons is hier de eeuwige Christus, die te zijner tijd, tijdeloos, onhistorisch opwaakt, als 'de Slaapster' in het slot, wanneer de honderd jaren verstreken zijn. Valt dit samen met het verschijnen van de prins, dan is dat een door God geleid toeval.

Bij de reformatoren is de betekenis een geheel andere. Allereerst is voor Luther de geboorte van Christus-in-ons afhankelijk van de kennis van de historische Christus. Maar daarbij blijft het niet. De Christus-in-ons is de historische Christus. Hiermede hebben we de paradox gesproken, van welker verstand het inzicht in het spiritualisme der hervormers afhangt. Ieder protestants christen behoorde zoveel inzicht te hebben in het wezen van z'n geloof, dat hij haar terstond doorzag. Helaas is dit niet het geval. Wel verstond het de Franse zeeofficier, die schreef onder de naam van Pierre Loti.⁹ Wanneer hij zich onder de begane grond van Jeruzalem te midden van opgravingen bevindt bij de drempel der poort, die Jezus overschreed naar Golgotha, dan roept hij uit: " 'Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui est vivant?' dit l'ange annonciateur de la réssurrection (saint Luc. 24 : 5); et ces mots sont devenus comme la devise des chrétiens évangéliques' pour lesquels les lieux saints comptent à peine. Mais j'ai cessé d'être des leurs, et, comme je pourrai jamais marcher avec les multitudes qui dedaignent le Christ et l'oublient, je suis retombé au nombre de ceux qui le cherchent désespérément parmi les morts."

Deze ontroerende woorden mogen menig evangelisch christen tot waarschuwing strekken. - 'Les extrèmes se touchent!'

Luther heeft eens een machtig woord gesproken toen hij zei: 'Het geloof heeft nooit tot voorwerp verledene, maar altijd toekomstige dingen." De historische Christus, dat kan toch niet degene zijn, naar wiens schaduwen Pierre Loti greep onder het puin van Jeruzalem! Historie in die zin genomen verdient de naam van 'antiquiteiten'. Als voorwerp van het zaligmakend geloof moet de historische Christus een andere zijn. Dan is het de Christus-in-ons, dat is de historische Christus, zoals hij thans nog in z'n werkingen voor ons bestaat, vooral door de schuldvergeving. Het geloof vat die werkingen, zoals ze door het milieu van de gemeente uitgaan en ons bereiken, tot een geheel samen, eigent ze zich toe, verenigt ze tot een psychologisch geheel. Zo wordt men Christus niet logisch en niet mystisch, maar religieus gewaar. Niet logisch als in de scholastiek en het dogma; niet mystisch als bij de vrije spiritualisten, maar psychologisch is de aard van het voorwerp des geloofs. Dat verklaart de verwantschap tussen het geloof en Christus, die bij de reformatoren zo sterk valt op te merken. Zoals het licht en het oog verwant zijn, zijn het ook Christus en het geloof. Het geloof, dat is eigenlijk Christus zelf in de gelovige en omgekeerd is Christus het produkt van het geloof. 'So vill du gleubest, so vill du hast' (Luther). De historische Christus en Christus-in-ons vormen geen tegenstelling als bij de vrije spiritualisten, maar ze vallen samen. Naar het woord van Paulus, dat hij Christus niet meer naar het vlees kent, ofschoon hij hem gekend heeft (2 Kor. 5 : 16). Wij verstaan dan hoe de Christus der evangeliën, dezelfde, in Paulus' brieven geheel anders, psychologisch en spiritueel leeft. - Alleen op die wijze is een levende toeëigening van de historische Christus mogelijk. Zo is dan de historische Christus niet het vluchtig symbool van de eeuwige Christus, dat even aan de wereld wordt getoond om terstond weer teruggenomen te worden in de schoot der eeuwigheid, maar de historische Christus is de eeuwige Christus, die onze gedachten niet rugwaarts, maar voorwaarts voert, wanneer Hij, al wassende, toenemende in genade bij God en de mensen, een steeds groter en sterker deel van de psyche der mensheid om zich verenigt en aan zich bindt. Is het dan te verwonderen dat men teleurgesteld moet blijven, wanneer men Hem rugwaarts zoekt tot achter de evangeliën? Wanneer men Hem zoekt 'désespérément parmi les morts'?

Hiermee is ons, meen ik, wel duidelijk, hoe groot het onderscheid is tussen de voorstellingen van de Christus-in-ons bij de beide spiritualistische groepen na de kerkhervorming. Er gaapt een kloof tussen het mystisch spiritualisme van een Franck en het religieus-historisch spiritualisme van de reformatoren. Dit laatste is de enige vorm, waaronder het geloof levend contact kan hebben met historische personen en feiten. Maar dan ook krijgt de historie volle betekenis. Er is geen geesteshouding denkbaar, die voor de historie een dieper interesse zou kunnen hebben dan dit geloofsspiritualisme.

Wij menen daarom te mogen staande houden dat het levend Woord, dat naar onze mening ook in de geloofsleer als religieus beginsel tegenover de beelden moet worden geplaatst, waarlijk 'woord' mag heten. Het verwijt, dat Luther tot Sebastian Franck richt, dat deze altijd 'Geist, Geist, Geist' roept, mag hem zelf niet gemaakt worden. Dat beginsel behoudt vlees en been en is geen geest. Want het getuigt juist van die goddelijke werkingen, die door Christus uitgaan, waarvan de gemeente en de wereld vol zijn van het ene einde tot het andere. Er is geen machtiger inhoud en geen concreter voorwerp denkbaar dan het geheel van deze werkingen. Dit levend woord heeft tot inhoud niet enkele scherpe, door koele logica getrokken gedachtenlijnen, of in de stilte der eeuwigheid gemaakte raadsbesluiten Gods, maar het spreekt van wat de wereld beweegt en het hart ontroert.

Het Woord als religieus beginsel behoudt dus een beschrijvend karakter. Wanneer het de 'beelden' verwerpt, dan is het omdat het meent een 'text' te kunnen geven, die inniger, dieper z'n voorwerp weet te doordringen. Hier loopt de grens tussen het vrije en het kerkelijk spiritualisme. Het picturaal karakter van het Woord is de scheidslijn, waarover Luther zich niet laat drijven.

Het is dus niet waar dat Luther eigenlijk in beginsel met de wederdopers op één standpunt gestaan zou hebben en later uit voorzichtigheid enige voorzorgsmaatregelen genomen heeft. Dit is althans niet waar voor de eerste helft der veronderstelling. Wel heeft Luther de eigen spiritualistische draad wat zorgvuldiger omhuld. Wie echter wel eens gehoord heeft van de kortsluitingen bij de hemelse profeten, zal daarvan aan deze aardse reformator niet te zeer een verwijt maken. Maar de stroom, die hij te beschermen had, sloeg naar eigen aard reeds veel minder door het ledige en was van veel minder gevaarlijke spanning. Het was historisch en geen mystisch spiritualisme. Het was religie van het Woord en niet van de vrije geest. 'Das Wort sie sollen lassen stan' (Luther).

Bij de reformatoren kan van de ziel gezegd worden wat Thomas à Becket¹² zong van de Moedermaagd:

Gaude Virgo, mater Christi,
Quae per aurem concipisti,
Gabrielle nuntio.

Waar een zo belangrijk onderscheid bestaat tussen de opvattingen der beide groepen. valt het te meer op dat de reformatoren de Christus-in-ons zozeer op de voorgrond hebben gesteld. Daarin school toch voor hun eigen goede naam een niet te onderschatten gevaar. Niets ware meer begrijpelijk geweest dan dat zij in toenemende mate deze voorstelling hadden gemeden. Dat dit niet is geschied, is wel een krachtig bewijs voor het spiritualisme der hervormers. Inderdaad zouden ze door dit te doen aan hun geloofsleer het hart hebben uitgesneden. Want de voorstelling van de Christus-in-ons dient in de geloofsleer der hervormers ter vervanging van de metafysische Christus van het Griekse dogma en in de cultus ter vervanging van de lichamelijke Christus in de paapse mis. Het eerste meen ik boven voldoende te hebben besproken, met de reserves die daarbij in acht genomen moeten worden. Over het tweede hier nog een enkel woord.

Het is door bekende schrijvers over dogmenhistorie voldoende aangewezen dat de boeteleer van Luther, waarin geloof en bekering behandeld worden, gedacht is in hetzelfde schema, waarin het roomse boete-sacrament verliep, met de mis als middelpunt. Maar dan ligt het ook voor de hand, dat, meer dan dat dit later nog het geval was, tegenover de uitwendige wijze, waarop de roomse kerk Christus aan de gelovigen vertoont en bijbrengt, z'n aanwezigheid door de hervormers als een inwendige gevoeld is, met andere woorden dat het psychologisch karakter van z'n verschijning hun duidelijker tot bewustzijn is gebracht. Enerzijds dus tegenover de scholastiek en anderzijds tegenover de mis drong alles hen tot de voorstelling van de Christus-in-ons, voor zover zij nodig hadden daarin een religieus symbool op te stellen.

Ik zei met nadruk: religieus symbool. Want voor politiek symbool hebben zij, naast het schoolgebruik, dat zij er van maakten, het Griekse dogma weer omhoog gehouden om er hun toebehoren tot het 'Corpus Christianum', de Christenheid, mede aan te wijzen. En er bestaat geen uitzicht dat wij het in de eerste eeuwen daarvoor nog zouden kunnen missen.

Zo wordt het begrijpelijk, dat Luther en Calvijn er niet aan hebben kunnen denken om, door het vermijden van de voorstelling van de Christus-in-ons, het tafellaken tussen zich en de mystisch-spirituele groepen door te snijden. Dit wordt te duidelijker wanneer men zich beide nog eens denkt tegenover de Socinussen.⁸ Want, dan blijkt het dat, al onderscheiden wij religieus en mystisch spiritualisme, beide toch, tegenover een geestesrichting als die van de Socinussen, van een familie zijn. Tegenover deze geweldige schoolmeesters zijn beide eerstgenoemde richtingen religieus in de wijdere zin van het woord en beide, ook wanneer wij een vrije en een kerkelijke richting onderscheiden, hangen aan de kerk. En zo zien we ook in de christologie, tegenover het socinianisme, dadelijk haar betrekkelijke saamhorigheid. Al wat sociniaans denkt ziet in Christus een historische verschijning in de chronologische zin van het woord, waardoor de christelijke geloofsleer als droog zand uiteen valt. Daartegenover zijn de beide door ons bedoelde richtingen spiritueel-historisch, al is het dat ze, bij onderlinge vergelijking, weer uiteen vallen in mystische, d.i. onhistorische en historische spiritualisten. Tegenover de chronologische Christus komen beide dus juist overeen door haar voorstelling van de Christus-in-ons en konden de reformatoren er niet aan denken om, door het delgen daarvan, hun verschil met Franck e.a. tot uitdrukking te brengen. Juist aan die voorstelling moest het verschil tot uiting worden gebracht.

Daarbij moeten wij er wel aan denken, dat wij hier de thans gebruikelijke onderscheiding tussen Christus-in-ons en Christus-voor-ons niet mogen toepassen. Ik heb wel eens naar aanleiding van het rijmpje:

"Al waar ook Christus duizendmaal in Bethlehem geboren En niet in u, zo waart gij nog verloren."

de opmerking horen maken, dat de bedoeling uitnemend was, maar dat men toch voorzichtig moest zijn, omdat daarmee aan de Christus-voor-ons geen recht werd gedaan. De Christus-in-Bethlehem-geboren is dan de Christus-voor-ons, tegenover degene die innerlijk gestalte krijgt. Deze onderscheiding zouden de hervormers niet voor hun rekening hebben genomen. Zij zouden nooit aan Christus in chronologisch-historische zin de voorkeur hebben gegeven boven z'n spiritueel-historische verschijning. Wel kennen zij bovenbedoelde tegenstelling; maar beide, zowel verzoening als wedergeboorte, hebben zij aan de voorstelling van de Christus-in-ons tot uitdrukking gebracht. Het boven ingebrachte bezwaar zou dan ook enkel tegenover de vrije spiritualisten kunnen gelden, bij wie de wedergeboorte op de voorgrond staat tegenover de verzoening. Zodra daarmee echter appel wordt aangetekend tegen het spiritualisme als zodanig, ligt er een sociniaanse voorstelling aan ten grondslag. Ik vrees echter, dat dit in onze kerkelijke wereld dikwijls het geval is en dat men de verzoening chronologisch-historisch wil voorstellen en de wedergeboorte spiritueel-historisch. Zodoende wordt men voor de ene helft van het godsdienstige leven koud-historisch en voor de andere helft mystisch. Men verlaat daarbij het religieuze standpunt der reformatoren, die verzoening en wedergeboorte veel meer als één geestelijk proces zagen en die beide zich zagen voltrekken in nauwe aanraking aan de historische Christus, welke dan, voor de verzoening evengoed als voor de wedergeboorte, als in ons werkzaam werd voorgesteld. De bovenbedoelde tegenstelling van in ons en voor ons blijft, voor zover ze juist is, immanent aan het religieuze proces. Door het verloren gaan van het inzicht in deze reformatorische waarheid is onder ons die fameuze kloof tussen objectief en subjectief komen gapen, die, als de bekende bewegelijke rotsen in de Odyssee, al wat geestelijk leven toont bedreigt.

Deze voorstelling is te zeer in strijd met gangbare meningen, dan dat ik er niet prijs op zou stellen mij tegen het verwijt van het invoeren van nieuwigheden te dekken met een autoriteit. Calvijn komt mij hier echter op zo duidelijke wijze te hulp, dat men mij een citaat zal veroorloven. Men heeft tegen het reformatorisch geloof een bezwaar ingebracht. "Wanneer gij op Christus ziet", zo voert Calvijn z'n tegensprekers in, "dan zijt ge zeker van uw zaligheid; wanneer ge dan echter weer tot u zelf inkeert, voelt ge u verdoemelijk. Dus moet om de beurt wanhoop en goede hoop in uw gemoed heersen." Hier is dus sprake van het zgn. toevluchtnemend geloof, dat op de historische Christus gewezen wordt. En nu het merkwaardige antwoord van de hervormer: "Alsof wij", aldus Calvijn, "alsof wij Christus als van verre staande, en niet veeleer als in ons wonende moesten denken." Tot zover mijn autoriteit.

Het bezwaar, dat menigeen in onze tijden van verkoeling zal gevoelen tegen deze reformatorische voorstelling, ligt in het wantrouwen tegen het psychologische. Men gevoelt er behoefte aan Christus enige meerdere grond onder de voeten te geven. Men wenst Hem te plaatsen op historische bodem of metafysische grond. Nu is er wel niemand die zoveel historische bodem en zoveel metafysische grond onder z'n voeten heeft als onze Here Jezus Christus. De wijze echter, waarop men Hem daarop plaatst, dringt Hem in het eerste geval dikwijls terug in de historie tot op een afstand van bijna 2000 jaren en in het tweede geval wordt Hij menigmaal zelfs uit de historie in de eeuwigheid teruggebannen. Alleen echter aan de psychologische Christus der reformatoren, de Christus-in-ons, komen de echte kenmerken van historie en metafysica tot waarachtige actualiteit. Deze Christus, die naar Luthers woord zeer actueel, zeer werkzaam is in ons, toont, door z'n nimmer rustende en nimmer eindigende en nimmer uitgeputte actualiteit, z'n metafysische betekenis, wier volheid door 't langste historiebeloop niet wordt ontledigd. Deze is de waarlijk historische, wijl hij de toekomstige is en men hem niet behoeft te zoeken 'bij de doden'.

Het wantrouwen in het psychologische kan echter door verstandige overwegingen alleen niet worden overwonnen. Het is eigen aan onze zondige vleselijkheid. Het is verbonden aan de moeilijkheid om God te aanbidden in geest en in waarheid (Joh. 4 : 24). Ook Joden en Samaritanen hadden de neiging om God liever een stevige grond onder de voeten te geven. De Christus-in-ons der reformatoren heeft in z'n geestelijkheid en waarheid iets van een verschijning. Menig huidig luthers of gereformeerd protestant zal geneigd zijn om aan de mystische Christus der vrije spiritualisten, die geboren wordt uit de eeuwige stille grond der ziel, meer wezenheid toe te kennen dan aan de psychologische Christus der reformatoren, die verschijnt op de bewogen golven en baren des gemoeds. Het zal hem gaan zoals het Petrus ging, die meende een spooksel te zien. Dan echter moet het geloof z'n kracht beproeven, zoals Petrus merkte toen hij het proberen ging (Matth. 14:22 vv.). Want God verschaft aan het geloof niet allerlei bodems en gronden, waardoor het zou ophouden geloof te zijn, maar het geloof is zelf 'een vaste grond der dingen, die men hoopt' (Hebr. 11:1).

Augustinus wenste twee dingen te kennen en niets meer. God en de ziel. Deze twee zijn verwant en kennen elkander. De ziel is gelijk aan diepe wateren en wie begeert God te kennen moet ze peilen tot hij op de bodem Gods beeld gewaar wordt. In de stilte duikt het op als een eeuwige herinnering, waarbij de minste rimpeling der wateren, de minste gemoedsbeweging, het beeld misvormt. Alles is hier stilte, retraite. Er wordt niet gesproken, slechts geschouwd. Niet het woord, maar de 'visio' maakt zalig.

Luther wenst ook slechts twee dingen te kennen. Nu heten ze Christus en het geloof. Ook deze twee zijn verwant en kennen elkander. Beter zeggen we hier echter: ze leren elkander kennen. Het geloof houdt zich niet met het verleden, maar met de toekomst bezig. Het is geen herinnering, maar activiteit. Het is niet passief, maar een kracht. Het draagt Christus en is zijn vaste grond (Hebr.11:1). En Christus verschijnt op de golven van het bewogen gemoed, in ons. De gemoedsbeweging werkt hier niet storend, maar scheppend. En niet in de retraite, maar in het leven, in de arbeid, in de strijd, in de storm tekent zich zijn verschijning af. Ook is hier niet alles stilte. Hier wordt gesproken, soms geschreeuwd (Matth. 14 : 26). Niet het schouwen maar het Woord stelt hier gerust (Matth. 14 : 27) en maakt zalig.

Dit is het levende Woord, dat de hervormers als religieus beginsel in de cultus en de geloofsleer tegenover de beelden hebben gesteld. Misschien zullen de bewogen tijden meewerken om het onze tijdgenoten te doen verstaan. De vrijzinnigen hebben lange tijd in hun ergernis over de dogmatische beelden naar de historische Christus gezocht in de chronologische zin van het woord. Zij komen thans langzamerhand daarvan terug en velen zoeken troost bij het mystisch spiritualisme. De literatuur daarvan beleeft een ware renaissance. Ik zou wel wensen dat ze zich herinnerden dat er ook een historisch spiritualisme bestaat dat bij de reformatoren te vinden is. Ik kan niet inzien dat zij minder gepredisponeerd zouden moeten worden geacht om het te waarderen dan de meerderheid der orthodoxen.