De betekenis van Kohlbrugge voor de theologie van onze tijd¹

Kohlbrugge is tot op zekere hoogte particulier eigendom geworden en ik vroeg mij af of ik deze theoloog met zo persoonlijke accenten, de man van preken en brieven, zou mogen behandelen.

Toch lag het niet in de bedoeling van deze prediker om in vriendenkringen opgesloten te blijven. Hij was een oecumenische geest, sterk belezen in kerkvaders en reformatoren. Zijn hart ging uit naar de landskerken, al moest hij zijn invloed oefenen van een vrije gemeente uit. En deze invloed is, meer dan bij enig ander theoloog uit het Réveil, Europees geweest. - Wel is de vorming van vriendenkringen allerminst toevallig. Kohlbrugge was biechtvader van aanleg. Men leze de brieven, uitgegeven door Böhl,^a en men zal een sterke indruk krijgen van zijn gave om zielen te leiden. Ik ben het dan ook absoluut niet eens met Van Lonkhuyzen als hij meent dat Kohlbrugge meer geschikt was om goddelozen tot inkeer te brengen dan om tere zielen tot gids te strekken.^b

Kohlbrugge was niet gewoon orthodox. In de eerste brief aan Stephen de Clercq, bij Böhl,^c geeft hij een kritische beschrijving van een orthodoxe preek. "Vergun mij", aldus de briefschrijver, "er U de sommier van optegeven. - De wet verdoemt ons - daar kunnen wij niets mee doen - wij zijn verloren - Christus moeten wij hebben - in die Ene is het alles - daarbij de eeuwige verkiezing - dan - het is evenwel een leven van heiligheid - en nu, wat zijn de middelen om daartoe te komen, - men is wel in Hem volmaakt maar toch, - en nu komt de leer van de Heilige Geest - van krachten, waarmee wij wat doen, dat goed is - van geloof enz." Kohlbrugge schrijft verder dat men bij deze door een ringetje gehaalde leer een aantal leegten in eigen hart overhoudt. De Clercq doet beter als hij, in plaats van midden in deze verzameling leerpunten, midden in 't leven gaat staan.^d Kohlbrugge wijst hem uit de leer in het leven terug.

Daarmee is echter niet het bevindelijke leven bedoeld. De gehele subjectieve kant van de boven bedoelde leerpunten wordt in dezelfde brief mede de deur gewezen. "Hoe meer verstand, gevoel, hart, zoveel te meer schokken hier en daar heen."^e Kohlbrugge heeft het concrete mensenleven op het oog; dat leven, waaruit soldaten en tollenaars tot Johannes de Doper komen en waarin ze weer terug moeten, als ze vragen: wat moeten wij doen?^f

Elders, in een brief aan Van Heumen, zijn broederlijke vriend de schoolmeester, spot Kohlbrugge met de orthodoxe dogmatiek: "Men is individueel niet verzoend met God, maar is Hem vijandig; nu stelt men zich een God tegen God, om met de altoos in zijn gedachten tweede God de bovenste God te overwinnen: en zo ook een heiligheid tegen een heiligheid, de rechtvaardigheid Christi tegen de rechtvaardigheid Gods en de heiligheid Christi tegen de heiligheid Gods."^g

Het is alsof men Elia met de Baälspriesters hoort spotten. - Wat dit alles te betekenen heeft zal ons, hoop ik, in de loop van deze verhandeling iets duidelijker worden. Voorlopig wil ik er alleen dit van zeggen dat Kohlbrugge zijn vrienden graag wat dichter bij God wil brengen. Ze moeten niet zo rondzwerven in de leer alsof God in een bos woonde, waarin Hij moeilijk te vinden is en niet zo met ladders in de dogmatiek klimmen, alsof er drie goden waren, tot wie men van zolder tot zolder, van hemel tot hemel zou moeten opstijgen. Op hun plaats moeten ze blijven; op de plaats waar God de mens gezet heeft, toen Hij hem schiep. Op de plaats, waar God hem gebannen heeft, toen hij viel. Kohlbrugge wijst hem in het leven, in die concrete zin, waarin de mens vlees heet, in de dubbele betekenis van geschapen-zijn en gezondigd-hebben. Daar zoekt God de mens.^h

Kohlbrugges zielszorg gaat er daarom op uit ruim baan voor God te maken. Hij komt daarbij tot uitdrukkingen die herinneren aan de bevindelijke theologie, bijv. de 'vijf nieten' van Schortinghuis,²⌫ maar die in werkelijkheid een geheel andere achtergrond hebben. Tegen de zonde willen wij wel strijden, zegt Kohlbrugge, maar Agag, ons eigen-ik, laten wij leven.ⁱ In dit afbreken gaat hij tot het bittere eind. Want ook die nieten mogen geen gestalte hebben. "De grootste Enakieten wonen in de stad 'Niets-Wezen'."^j In een andere brief staat hij kritisch tegenover het Nul-Wezen: "Als men nu van die nulliteit- wat maakt, en naar een gestalte staat, . . . dan is men toch ook al weer van de eenvoudigheid af."^k

Deze kritiek op zijn eigen terminologie bewijst hoe ver Kohlbrugge van alle bevindelijke theologie, in 't algemeen van alle mysticisme af staat. Hij wordt niet moe ons te herinneren dat wij mensen^2a en geen engelen zijn. Al die zielestaten, waarin wij, door de negatie van een of ander stuk concreet mensenleven, de zonde incluis, in een andere bestaanswijze zoeken te vluchten, brengen ons geen stap nader tot God; integendeel. Dat 'niets', waarin God 'alles' wil wezen, worden wij niet door geestelijke oefeningen, maar wij zijn het, omdat wij zondige mensen zijn.

Daarom moeten wij blijven wat wij zijn. Ik denk daarbij aan die prediker, waarvan ik Prof. Van Dijk eens hoorde vertellen en die, wanneer hij wilde beginnen met vermanen, daartoe de moed niet kon vinden als hij zijn mensen daar zag zitten en hen maar dadelijk begon te troosten. Laat ze, zo denkt ook Kohlbrugge, op hun plaats blijven. Hun enige kans is dat ze Gods barmhartigheid gaande maken. Elke geestelijke beweging, die geen directe reflex is van die barmhartigheid, maakt 's mensen ellende minder duidelijk en hindert de genade. Zij maskeert zijn vlees-zijn en staat daarom Gods Geest in de weg. Want Geest en vlees zijn op elkaar aangewezen.

De zondaar moet, daarop komt voor Kohlbrugge alles aan, in zijn eigen kwaliteit in God geloven. Daarom ijvert hij fel tegen elke vermenging van kwaliteiten. Men moet, raadt Kohlbrugge, de Farizeeër 'rein' afstropen. "Of hij heden en morgen al wederkomt - houd hem voor de duivel; - en wat er dan van u overblijft, offer dat Gode op zijn altaar. Wat blijft er over als wij van ons aftrekken de Farizeeër. . . - een puur goddeloze."^l

Boven dat niveau wordt nu niet alleen alle werkheiligheid, maar ook, wat ik zou willen noemen, alle geloofstechniek afgebroken. De 'zake der ruste' zit voor Kohlbrugge niet hierin, "dat ik geloof, of mij bij empressement overreed, dat Christus voor mij gestorven is."^m Dat is te veel een voorstellingscomplex boven de begane grond. Een spiegelgevecht buiten de realiteit der aanvechtingen. Het geeft aan het geloof en de gelovige ten onrechte een aparte zelfstandige kwaliteit. De opzettelijke beschouwing daarvan stoort de eenvoudigheid en hindert de spontane oefening des geloofs. Ook een kind zit niet in de hoedanigheid van erfgenaam - beware! - aan tafel. "Waarheid", aldus Kohlbrugge, "is geen beschouwing, maar realiteit."ⁿ Stephen de Clercq krijgt de raad om niet als een heilige op zijn kantoor te komen, maar flink te 'schrijven en wrijven'.^o Geen atmosfeertje apart om zalig te worden.^p

Het is dus niet zonder meer waar, wat vaak gezegd wordt, dat Kohlbrugge niet met de schepping zou rekenen. Hij acht juist alle aparte heiligheid, niet alleen die van monniken en nonnen, een schimpen op de schepping.^q In dit verband kan hij zeer reëel opkomen voor 'zijn plicht doen' en voor 'gezond mensenverstand'.^r - Men mag evenmin zeggen dat hij de schepping niet weet te waarderen in verband met de verlossing. Alleen maar, de verhouding is anders: ze is paradoxaal. Juist het creatuurlijke, het ongeestelijke, is motief voor Gods barmhartigheid. - Men kan zelfs zeggen dat er continuïteit is tussen schepping en verlossing. Deze bestaat echter in een steeds wijder worden van de kloof. Reeds in de schepping zelf ligt voor Kohlbrugge een motief voor barmhartigheid. Door de val wordt deze verhouding van Geest en vlees echter tot volle scherpte uitgedreven.

In verband hiermee vraagt Kohlbrugges antropologie onze aandacht: zijn opvatting van het beeld Gods. De onderscheiding is bekend. Wij zijn geschapen niet naar, maar in het beeld Gods. Ons geestelijk leven is een kleed, dat niet ons persoonlijk eigendom is. Ook de moraal is meer rondom ons dan in ons. Goed en kwaad te kennen is Gods prerogatief. "Voor hart en gemoed, voor lichaam en ziel" is het beeld ons "enigst bekleedsel".^s

Wij zijn dus geneigd te zeggen dat, voor Kohlbrugge, de mens in die pregnante zin, waarin hij hem telkens op zijn plaats zet, uit pura naturalia bestaat. Dit verwijt kaatst Kohlbrugge, en nog duidelijker Wichelhaus,³ regelrecht terug.^t Zij vinden de in de kerk zeer verbreide voorstelling, dat de mens geschapen werd met vrije wil en het vermogen tot zedelijke zelfvolmaking, een heidense leer. Wichelhaus herinnert aan Cicero's wijsheid, dat het leven een geschenk Gods is, maar dat wij het zelf goed en heilig moeten maken.^u Dat achten zij op hun beurt een leer van pura naturalia; een pelagiaanse dwaling, die de genade te na komt.

Zo heel eenvoudig staat de kwestie dus ook hier niet. Al dadelijk overweegt het religieuze gezichtspunt bij Kohlbrugge zo sterk dat de leer van de mens onwillekeurig in de schaduw blijft. Het is geen wonder dat Kohlbrugge zich meer aangetrokken gevoelde tot de oudere antropologie. Hij had geen belang bij haar ontwikkeling. - In die oudere leer van de mens nu kende men niet de duidelijke onderscheiding van natuur en persoon. Bij de Stoa heeft de rede wel de hegemonie onder de vermogens, maar zij staat op dezelfde natuurbasis. De oude christelijke schrijvers, die zich hierbij aansloten, wisten voor de genadegaven geen plaats te vinden in dit schema. Zij zetten hun christendom naast de heidense filosofie. In de leer van de mens was voor de genade geen ruimte.

Kohlbrugge kan er niet al te veel bezwaar tegen hebben wanneer het hierbij blijft. Voor hem is het niet erg wanneer men dan zou moeten zeggen dat de heidenen de leer van de mens hebben ontwikkeld. Wanneer voor het Evangelie slechts de roem overblijft dat het ons God heeft doen kennen. Zegt hij niet zelf ergens dat wij ons met al het heidense schuim op een hoop moeten laten werpen?^v Wat is een mens meer dan een heiden? - Bezwaar heeft Kohlbrugge echter wanneer dit heidendom actief wordt en van zijn plaats komt. Wanneer, zoals in de christelijke dogmatiek gebeurt, bemiddeling en zelfs overgang gezocht wordt tussen natuur en genade. Als men in de leer van de mens een heilige stede zoekt waar de zonde geen toegang heeft en waar de genade staan kan op menselijke grond. Dan pas acht hij de tijd gekomen om van heidense filosofie te spreken en het verwijt van 'pura naturalia' aan te heffen.

Maar ook meer principieel moet Kohlbrugge bezwaar hebben tegen de uitbouw van de idee der persoonlijkheid. Hij voelt in de hele christelijke dogmatiek, de reformatoren incluis, een mystische trek, die een inwendige mens van de uitwendige wil scheiden. Wichelhaus heeft dit gravamen tegen de persoonlijkheidsidee der nieuwere filosofie ingebracht.^w Beiden zouden het desnoods kunnen laten begaan, als van onze natuurlijke vermogens 'een lapje van een oor' gered werd. Maar wanneer in de zgn. persoonlijkheid een complete binnenmens zich samentrekt tegenover de menselijke natuur, dan loopt de directe verhouding van die natuur tot God gevaar. Wanneer verder de formele structuur der persoonlijkheid een onverwoestbare godgelijkheid draagt, dan dreigt de zonde een immanente aangelegenheid in ons eigen wezen te worden, omdat ze dan gezien wordt als een storing in de verhouding tussen onze inwendige en uitwendige mens en niet als een wanverhouding van de hele mens tegenover God. - De kohlbruggiaanse theologie wenst voor de empirische mens geen geestelijk centrum binnen in hemzelf. God is zijn centrum. Alles aan hem is buiten. Alleen in het beeld is hij binnen. - Zij wenst geen immanente, halfreligieuze verhoudingen; maw. geen ethiek. Zij wil de grote religie, de genadeleer en duldt daarnaast eigenlijk niet de kleine religie, de zedenleer, wijl deze de eerste stoort.

Dit brengt ons tot Kohlbrugges christologie. Want Jezus is mens in onze plaats. En ook hier behouden deze beide woorden de betekenis, die we reeds leerden kennen. Kohlbrugge schreef in zijn jongere jaren te Elberfeld een beschouwing over Mattheüs 1.^x De stof lijkt droog, maar het boek is dat allerminst. Het is een geweldig gedachte, dichterlijk vertolkte, in heilig donker gehouden beschouwing over Christus' menswording. Het behandelt de genesis van Jezus Christus als een geloofsgenesis tegenover alle genesis uit bloed en werken.'^y De wording van de spotkoning wordt beschreven. Een illustratie van de hoon, door de Farizeeën Jezus toegebeten: wij zijn niet geboren uit hoererij (Joh. 8 : 41).^z De ladder, waarlangs Christus indaalt in de wereld, is het geloof der bijbelheiligen. Maar wat voor een geloof en wat voor heiligen, die het oefenen! Het geloof van Rebekka is, naar zijn stof bezien, een afschuwelijke leugen. Zonde is hier de materie des geloofs; het geloof wandelt in de gestalte der zonde. Rebekka is in het moment des geloofs "mens, vlees, zondares, gelovige, heilige".^a Zij duikt in haar element, de leugen, onder, opdat God in het Zijne, de waarheid, blijve. "Zondares, waar de wereld heilig is en een heilige, waar de wereld al maar zondigt."^b

Dat is de baan, waarlangs Christus in de wereld afdaalt en die Kohlbrugge vrij wil houden voor God. Men ziet hoe diep hij Christus in het vlees trekt en welk een dramatisch karakter die vleeswording krijgt, nu zij, meer dan ergens elders, niet als een natuurlijk en niet als een zedelijk, maar als een geloofsgebeuren opgevat wordt. Waar onder het vlees, waarin Christus komt, geen fysieke substantie wordt verstaan waarin geen zonde bestaat, noch een zedelijk wezen waarin ruimte is voor de scheiding van een zondig en een onzondig deel, maar een element dat tegenover God in zijn geheel zonde is. Waar verder dit zondige element in eigen kwaliteit het geloof oefent, zodat de materie des geloofs zonde is, daar blijft er voor de Heilige geen ander medium voor indaling over dan de zonde zelf. - "Zo brandt het vuur der heiligheid rondom de gelovigen. Schaamrood staan ze voor de Heilige, volhoudend, wanneer ook van God verlaten."^c Niet met hun zedelijkheid, hun kennis van goed en kwaad, de kleine religie, dienen ze God, maar met de grote. Met hun hele bestaan, hun zondebestaan klemmen ze zich aan Hem vast en de hoge ethiek van zijn raad wordt meer aan dan in hen volbracht. Geen legendenheiligen, maar ware heiligen, ofschoon mensen.^d"In zulk vlees heeft Hij, die alleen heilig is, zich niet geschaamd te komen."^e

De laatste in de successie der genade, in de rij van Rebekka, Tamar, Rachab, Bathseba, is Maria. Ook hier blijft Kohlbrugge consequent. De ontvangenis van de Heilige Geest breekt de successie der erfzonde niet.

Jezus is geboren "geheel op dezelfde wijze als wij Adamskinderen alle van onze moeders geboren zijn - als Perez uit Tamar, Boaz uit Rachab, Obed uit Ruth, Salomo uit Bathseba."^f "Vlees uit vlees geboren; niet van een vleselijke reine geboorte, om quasi-erfzonde te bedekken. maar vlees, zoals wij zijn, nl. 'niet geest'; maar geheel God-ontledigd."^g - In de geboorte uit Maria-alleen ziet Kohlbrugge zelfs een climax tegenover die uit de bovengenoemde stammoeders; een climax in afdalende lijn. De uitsluiting van de man brengt geen heiligheid mee; eer omgekeerd. Want Eva heeft 't eerst gezondigd en alle geestelijkheid veracht de vrouw. De nadruk wordt gelegd op de angsten van Maria als ongehuwde moeder, met onbekende vader in veel strikter zin dan bij Tamar of Rachab. Leugenaarster voor deze wereld veel meer dan Rebekka. De schaduw van een voorstelling, die de kerk steeds profanie heeft geacht, gaat over de bladen van het boek. Maar het blijft een schaduw en dient slechts om daar achter aan Jezus' geboorte nog dieper schaduwen te geven; om achter deze gelijkheid des zondigen vleses Christus het allerdiepst in het vlees te trekken. De geboorte van Salomo was in strijd met de kleine religie, de ethiek. De geboorte van Jezus is in strijd met de grote religie: Hij gaat buiten God, in het vlees; in het vlees, dat het verst buiten God is. dat 't laatst geschapen is en 't eerst gezondigd heeft.^h

Wij zijn hier aan de tegenpool van het docetisme, midden in de harde werkelijkheid. Jezus' ontvangenis en geboorte is geen fysiek gebeuren buiten het terrein van goed en kwaad; geen nieuwe schepping. Evenmin een zedelijk feit, de vorming van een nieuwe binnenmens als centrum van onze zondige natuur; geen herschepping dus. Ze zijn een religieus, een geloofsgebeuren. In het geloof van Maria aan de annunciatio wordt het Woord vlees en daalt de Heilige in de zonde en doodt door die indaling de zonde. De schepping wordt opgeheven.

Deze christologie wordt ook verder gehandhaafd. De heiligheid van Christus gaat voor Kohlbrugge geheel op in de gerechtigheid des geloofs. Zij bestaat in een hangen aan het Woord. Jezus is geen roomse heilige. "Al wat niet uit God geboren is, is te engelachtig."ⁱ Bij Gods heiligen is alles goed, "alles overeenkomstig zijn raad, alles naar zijn welgevallen, terwijl het toch in hen en op zichzelf niets anders is dan zij zelf, zonde en nog eens zonde"^j Zo is Jezus ook "het tegenovergestelde van hetgeen, dat Hij was". "Zodanig was Hij zonder zonde", voegt hij er betekenisvol aan toe.^k "Toen Hij niet was, wat Hij was, maar was wat wij waren voor ons, handhaafde Hij op het Woord af, wat Hij was."^l Ook Jezus' zondeloosheid is derhalve geen ethisch begrip, maar kan alleen uitgesproken worden in religieuze paradoxen. "Zonder acht te nemen op goed of kwaad",^m "zonder notitie te nemen van goed of kwaad, heeft Hij God zijn krediet"ⁿ weergegeven. Hij deed de wil des Vaders "ofschoon Hij het contrarie zag".^o "Bij elke schrede, die Hij deed, gevoelde Hij zich verlaten, - het scheen dan altijd even als deed Hij Gods wil niet."^p Christus was "in de onmogelijkheid om Gods wil te doen en te weten".^q Zo kan men zeggen dat voor Kohlbrugge Jezus in de staat der zonde de stand der heiligheid heeft behouden. Hij is gebleven op de plaats waar wij zo graag vandaan vluchten om ons te verbergen voor God in een ingebeelde heiligheid, meer of minder buiten het concrete mensenleven en mensenlot. Zo heeft Christus voldaan door zijn geloof, tegen alle ervaring in. Hij heeft, tot zonde gemaakt, zichzelf, derhalve de zonde, op God de Heilige gericht gehouden en daardoor de zonde gedood. En heeft zo het vlees dood achter zich gelaten. "Fleisch muss von der Erde weg."^r

Daaruit volgt nu Kohlbrugges leer der heiligmaking. Ik zal die niet uitvoerig weergeven, omdat ze meer bekend is en uit het voorafgaande kan worden afgeleid. "Wie het Woord", aldus Kohlbrugge, "zoals het vlees geworden is, achteruit zet en zich werken daarnaast bouwt of daaroverheen bouwt; wie dus de Sabbat des Heren niet houdt, maar op denzelve arbeidt om iets voor zich te verdienen om zich tegenover God te handhaven: die zal moeten ervaren dat het Woord na grote lankmoedigheid en geduld hem uit zijn rijk armhuis, waarin geen gebrek is aan gerechtigheid, in het grote werkhuis des duivels laat overbrengen, opdat zijn huis niet langer door het schenden van zijn Sabbat gestoord worde."^s

Het zou moeilijk zijn te zeggen waar, volgens Kohlbrugges theologie, de nieuwe mens in deze bedeling blijft, nu zijn plaats, die hij niet mocht verlaten, in Christus is opgeheven. Het zou even moeilijk zijn te zeggen wat hij nog te doen heeft, nu de grote Sabbat is afgekondigd. Voor hem is hier geen plaats meer. En hij heeft niets meer te doen. Het is Sabbat geweest toen God hem in zijn barmhartigheid buiten zich geplaatst had bij de schepping. Het is een nog groter Sabbat nu God hem weer tot zich heeft genomen in Christus, in nog veel groter barmhartigheid.

Dit is de geweldige theologie van Kohlbrugge, zoals ik haar geluid heb opgevangen. Het is wel mogelijk dat men mij van een exclusieve voorstelling zal beschuldigen. Was Kohlbrugge dan niet gereformeerd? Kohlbrugge was zeker jaloers op die naam. Toch is hij zich bewust nieuwe banen te gaan. Hij zegt zelf een standpunt in te nemen dat niemand voor hem, behalve misschien Luther die hij een enkele maal uitzondert, heeft ingenomen.^t En Wichelhaus antwoordde eens op een klacht van Tholuck over het einde der godgeleerdheid: de theologie begint pas.^u - Ook is er bij Kohlbrugge een meer of minder bewust utilisme, dat men bij meer grote beginners aantreft en waardoor hij niet gaarne meer aanstoot geeft dan beslist nodig is. Maar echte Kohlbrugge-documenten als Mattheüs 1, de brieven en vele preken spreken geen onduidelijke taal.

In de laatste tijd trekt een theologische richting de aandacht, die zeer sterk aan Kohlbrugge herinnert. Ieder denkt hierbij aan Karl Barth. Ik kan nu niet, na Kohlbrugge, Barth gaan refereren. En toch heb ik hem nodig, de man die even als Kohlbrugge nieuw licht uit Paulus' geweldigste brief sloeg. - Ik veronderstel hem daarom bekend.

Ook Barth wil het Evangelie stellen tegenover het gewone, concrete mensenleven, de brief aan de Romeinen naast de courant leggen. Omdat we slechts van de diepste problematiek des levens uit genade en eeuwigheid kunnen denken. Ook Barth vindt reëel denken meer waard dan juist denken, omdat alleen de volle realiteit tot boete leidt. Logos en Ethos hebben elkaar volgens hem niets te verwijten. De confessionelen en de ethischen komen naast elkaar op het zondaarsbankje, evenals bij Kohlbrugge. Athanasius tegen Arius, dat noemt Kohlbrugge zonde tegen zonde.^v En voor Barth is er op de vraag: wat zullen wij doen? geen ander antwoord dan de verwijzing naar Gods barmhartigheid.

Bij Barth dezelfde onpersoonlijke antropologie. De empirische mens is lichaam (Rom. 12 : 1). En zijn centrum valt er niet binnen, maar er buiten, in Christus. Ook voor hem zijn alle concentraties van de empirische mens zonde, ophopingen van toorn; vasthouden van de scheppingsorde in de zonde. - In het bijzonder van de religie, de hoogste openbaring van wat in dit verband geconcentreerd mensenleven moet heten, geldt het dat haar bezoldiging is de dood. Zoals Kohlbrugge tenslotte alle concrete religieuze uitbeelding 'Sodomsappelen'^w moet noemen en niet alleen een confessionele preek. - Voor Barth ligt hier de hoogste top der erfzonde; de rand van het tot zonde bestemde leven. Aan die uiterste rand staan de religieuze genieën. Calvijn met zijn dodelijke consequenties. Kierkegaard met zijn religie-dodende dialectiek.

Daar staat voor Barth ook de historische Jezus. De historische. Hij is het einde van al het positieve in het rijk der erfzonde tegenover God. Hij is op het einde van zijn weg een zuiver negatieve grootheid. Daar betekent Hij de opheffing van de mens. Jezus is getreden tot de rand waar de volle zin van het erfzonde-leven, de godverlatenheid, zich zonder rest openbaart. Daar heeft Gods barmhartigheid Hem opgegeven, de zonde verslonden. Alleen Jezus' dood heeft heilsbetekenis.

Verwant met Christus zijn wij slechts buiten ons toedoen, door de plaats waar wij geworpen zijn, de hoofdschedelplaats, waar we niet vandaan mogen lopen. Onze empirische gemeenschap met Hem is negatief; een gemeenschap des doods. - Hun gemeenschap vieren de heiligen onaanschouwelijk. Niet door hun goed doen, hun bidden of martelaarschap communiceren zij. Maar door de Sabbat, waarop ook dit alles rust.

De theologie van Barth is anders geïntoneerd dan die van Kohlbrugge. Ze is filosofisch georiënteerd. Die van Kohlbrugge theologisch. Barth is ook meer roekeloos consequent. Maar afgezien daarvan is er sterke verwantschap.

Dit is niet onze vaderlandse theologie. Men noemt onwillekeurig het tweede hoofdtype van het protestantisme: het lutherse. In elk geval is het geen onbetekenende variëteit, maar een van geweldige structuur en sterke werking.

De eerste grote vraag, die zich opdringt, is die naar de verhouding van schepping en verlossing. Prof. Kohnstamm⁴ is in het Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur heel scherp tegen Barth opgekomen inzake dat punt.^x Ik kan iedereen aanraden daarover de meesterlijke analyse van Luthers theologie door Th. Harnack⁵ te lezen.'^y Het verschil tussen de zustertypen van protestantse theologie is niet dat het ene de schepping zou verachten, het andere haar eren, maar het ligt in de wijze waarop de verlossing op de schepping wordt betrokken. Reeds bij Kohlbrugge zagen wij hoe hij juist tegenover de ethische systemen, de 'vervloekte heiligheidssystemen',^z zoals hij ze noemt, voor de eer der schepping opkomt. De schepping is goed en behoeft niet goed gemaakt te worden. De vraag is slechts of zij uitgangspunt voor de verlossing kan zijn. En dat ontkent Kohlbrugge en ook Luther. God is opnieuw uitgangspunt. - Ware het anders dan is de verlossing een, weliswaar van God gewerkt, proces binnen de schepping. Jezus' ontvangenis en geboorte een fysiek, zijn volmaking een zedelijk proces binnen het kader van onze natuur. De nieuwe mens een binnenwezen in de oude mens. Dit alles is voor hen, hoe religieus ook getint, ethiek; de kleine religie. - In de grote religie treedt God, in de verlossing, geheel vrij tegenover de schepping; Hij herhaalt of verbetert zijn werk niet, want het was goed. En de schepping wordt niet weer op de Schepper en daarmee op zichzelf aangewezen om daar in de hel van het onherstelbare onder te gaan. Zij wordt nu in eigen kwaliteit van 'zonde', geheel afgezien van de kwaliteit 'goed' die haar als schepsel toekomt, op Hem gericht die meer is dan Schepper. Die niet alleen voor wat Hij zag dat goed was God wil wezen, maar meer nog voor wat Hij zag dat niet goed was. - Dat is de grote religie waarin schepping en verlossing niet in volgorde, maar in tegenstelling komen te staan.

Voor Luther is de liefde Gods, die tot de schepping leidt, geringer dan die welke zich in Christus openbaart. Tot de schepping is Gods verhouding contingent; ze kan zó zijn en ook anders. Want de schepping is werk en geen wezen Gods. Zijn liefde tot haar is voorwaardelijk en slaat door de zonde om in onherstelbare toorn. In verhouding tot haar is die toorn even wezenlijk als Gods liefde. - In Christus echter breekt nu Gods wezensliefde, zijn trinitarische liefde, waarmee de Vader de Zoon liefheeft, zich baan dwars door de toorn. Zij is liefde van zijn hart en niet van zijn hand. Ze is niet conditioneel, maar brengt zelf de gerechtigheid, het goede mee, dat ze in haar voorwerp niet vindt. Ze is veel groter, aldus Luther, dan het vuur dat Mozes bij de braambos zag, ja veel groter dan het helse vuur;^a zij verslindt de zonde. Het vuur van de wetgever op Sinaï houdt de zonde niet tegen, maar maakt de zonde te meerder, naar Paulus' woord (Rom. 5 : 20). Het vuur der hel kan de zonde niet tenietdoen maar vereeuwigt haar. Dit vuur alleen doet de zonde teniet.

Achter Gods scheppersmajesteit ziet Luther een achtergrond in God. Zijn trinitarische liefde, die hoog en vrij achter de schepping is blijven staan. Vrij en niet aan de schepping gebonden is daardoor de zending van Christus.

Het rijk der erfzonde wordt in Christus opgenomen en opgeheven. Daarmee neemt God eigenlijk de schepping, die Hij met zijn hand buiten zich gezet had, op in zijn hart. De continuïteit der schepping wordt opgeheven.

Ook Calvijn ziet achter de schepping een achtergrond in God. Ook dit schijnt iets anders te zijn dan de scheppingsliefde. Maar hier is het een donkere achtergrond, een mysterium tremendum.^b Daaruit gaat niet de trinitarische liefde uit, de heilsraad, maar het decretum horribile. Deze raad dooft niet het helse vuur, maar steekt het aan voor de één en geeft de ander de zaligheid. Van dit decreet uit is er onafgebroken continuïteit tussen schepping en verlossing; in twee richtingen echter. De tegenstelling blijft in de donkere achtergrond verborgen.

Ook de christologie van Kohlbrugge en Barth heeft aanrakingspunten met Luther. Wij zijn gewend bij Luthers leer aangaande Christus allereerst aan de communicatio idiomatum^c te denken. Maar de luthersen hebben eigenlijk twee christologieën. De tweede is de leer der ontlediging.^d Dit is pas de eigenlijke vleeswording van het Woord. En daarvan zegt Luther, dat we Christus niet diep genoeg in het vlees kunnen trekken,^e een les die Kohlbrugge zozeer heeft ter harte genomen. Gods eer, zegt Luther, in het werk der verlossing is, dat men Hem op 't diepst verlaagt.^f "Gott ohne Fleisch ist nichts nütze."^g - Niet de bemiddeling tussen schepsel en Schepper is hier het leidend gezichtspunt, zoals dit o.a. bij Bavinck in de trits: 'creatie, revelatie, incarnatie' wordt weergegeven, maar omgekeerd de tegenstelling tussen Geest en vlees, die zo sterk mogelijk gespannen wordt.

In de kenosis staan God en mens tegenover elkaar. God, die een geest is, wordt mens, d.i. niet-geest. De Heilige wordt tot zonde gemaakt. Elke bemiddeling is hier uitgesloten. - Volgens deze gedachtenreeks bij Luther is God niet daarom mens geworden, wijl de gedaante van een mens het beste middel is om God te openbaren, maar integendeel omdat de gestaltenis Gods in de gedaante van een mens het diepst verborgen kan worden. In heel andere zin dan wij die uitdrukking gewoonlijk opvatten en hij die ook elders gebruikt, in heel andere zin spreekt Luther hier een enkele maal van deus absconditus. Dan wordt er niet mee bedoeld de hoge, verborgen God, die wij niet kennen, omdat Hij zo hoog in zijn Raad verscholen blijft, maar dan wordt gemeend de lage verborgen God, die de wereld niet kent, omdat Hij zo diep in het vlees zich geopenbaard heeft. Als naaste analogie van de menswording noemt Luther dan niet de schepping (creatie-incarnatie) maar Gods zelfbeperking in de schepping, als Hij de goddelozen niet straft. Zo laat God, in het vlees gekomen, niet merken dat Hij God is. Geest is niet-geest geworden, de Heilige is tot zonde gemaakt. Op Golgotha is God veel meer een deus absconditus dan op Sinaï.

Deze lijn, die Luther weliswaar niet exclusief volgt in zijn christologie, "gilt es getrost zu verfolgen",^h volgens de raad van Harnack. Dit had Kohlbrugge reeds gedaan en Barth doet het nog exclusiever. - Men voelt dat de toenemende tegenstelling van Geest en vlees, heiligheid en zonde, hier niet in de richting van een harmonieuze ontwikkeling der schepping wijst, maar naar haar 'annihilatio' (Quenstedt).⁶ De apotheose van de deus absconditus in de Opstanding kan niet anders dan de opheffing van de mens betekenen. "Fleisch muss von der Erde weg" (Kohlbrugge). "Der Messias ist das Ende des Menschen" (Barth).ⁱ

In de gereformeerde christologie staat alles geheel anders. Daar betekent het vlees van Christus niet: zonde in absolute zin, maar mensheid. Het is geen plaats buiten God, maar beneden God. Calvijn zou hier nooit van de deus absconditus kunnen spreken; alleen van de revelatus. - Voor de gereformeerden is Jezus veel meer een individuele persoon, die ook om zichzelfswille bestaat. Hij heeft een eigen plaats in de schepping en heeft daarin een ambt, een werk te doen en behoudt die plaats als Hoofd der mensheid. Met de schepping wordt hij gezien in de lijn: generatie, creatie, revelatie, incarnatie. Hier is continuïteit en Christus' komst in het vlees dient niet om het buiten-God-zijn van het vlees tot absolute godverlatenheid uit te drijven, maar om de kloof te dempen. Jezus is de Middelaar en als zodanig God beneden God; 'de tweede God tegenover de bovenste God', waartegen wij Kohlbrugge hoorden toornen.^j

Eindelijk ligt ook achter het verschil in christologie onderscheid in antropologie. In de gereformeerde theologie is Christus niet een plaats waar goddelijke en menselijke natuur, geest en vlees, elkaar tijdelijk ontmoeten, maar een persoon waarin beide blijvend verenigd worden. - Bij Luther wonen tijdens de kenosis in Christus God en mens zonder verbinding naast elkaar. - Voor Kohlbrugge is Jezus "in de onmogelijkheid om Gods wil te weten of te doen". Voor Barth is de godverlatenheid het laatste woord omtrent de historische Jezus. Dit alles vooronderstelt een meer of minder onpersoonlijke opvatting van de mens. Noch Luther, noch Kohlbrugge, noch Barth kan de concentratie der geschapen menselijkheid, die in de persoonlijkheid ligt opgesloten, toelaten. De goddeloze, de gedesorganiseerde mens, gelooft in God; niet de gelovige, georganiseerde persoonlijkheid. Ook voor Luther is het geloof geen blijvende eigenschap.^k Voor de gereformeerde krijgt de menselijke natuur in de Logos, het Woord, juist haar blijvend centrum, haar persoonlijkheid. Haar godsbewustzijn dooft niet uit, in toenemende kenosis, tot de godverlatenheid aan het kruis, maar als openbaringsorgaan van de Logos waakt het op, van de menswording tot het rechterschap, in toenemende bewustwording. - Hetzelfde geldt van de gelovige die, voor het gereformeerde denken, pas in de heiligmaking in volle zin persoonlijkheid wordt met stijgende bewustwording en steeds vaster wordende continuïteit, terwijl het voor Luther blijft een incidenteel vonken uit het zonden-element naar het Woord Gods. Volgens Luther communiceren wij met God door het vlees, het verbroken lichaam; volgens Calvijn door de mensheid, door de Heilige Geest.

Het is merkwaardig Kohlbrugge, die prijs stelt op de naam van gereformeerde, uit zijn luthers onderbewustzijn te horen toornen tegen de Christusfiguur der gereformeerden. "Daar maakt hij zich een Heiland en tweede God om hem tegenover een eerste God te kunnen stellen om deze zijn complimenten te kunnen maken; bovendien huichelt hij zich een derde God bijeen om met diens hulp weer met zijn tweede gemaakte God gereed te komen; of hij demoniseert zich uit Jezus ik weet niet wat voor een hemelman en uit de Heilige Geest een hersen- en gevoelswezen."^l - Barth loochent met zoveel woorden de continuïteit van de historische Jezus in de opstanding. Bij monde van prof. Kohnstamm kon men, op de boven aan gehaalde plaats, daartegen een fel protest horen van het gereformeerde leertype uit.

Wanneer ik in het bovenstaande een lijn heb getrokken van Luther naar Kohlbrugge en van deze naar Barth, dan bedoel ik daarmee niet hen op een lijn te stellen. In de voorstelling, waarin Kohlbrugge bij Luther aansluit, is hij veel exclusiever dan deze en waar Barth een Kohlbrugge redivivus lijkt, is hij weer veel exclusiever. Luther denkt veel meer algemeen-christelijk dan Kohlbrugge en deze dan Barth. Maar dit toegegeven, meen ik toch het recht te hebben de aangegeven verbindingslijnen te trekken. Ik wil trachten dit type van christelijk denken tenslotte nog iets scherper tegenover het gereformeerde te bepalen.

Barth heeft in Der Römerbrief een karakteristiek van zijn theologie goedgevonden als die van het absolute moment (Troeltsch).^m Hiermee is inderdaad de medaille van deze richting geslagen. Reeds Schneckenburger⁷ maakte de opmerking dat de lutherse theologie de identiteit van het persoonlijke eigenlijk niet kent en dat kerk en sacramenten daarvan de dragers zijn.ⁿ In het meer persoonlijk gerichte gereformeerde denken en leven wordt het moment tot historie uiteen getrokken. De theologie van het absolute moment elimineert het persoonlijke. Het moment is de directe ontmoeting van twee naturen zonder de bekleding met de persoonlijkheid en daardoor zonder continuïteit.

Deze opvattingen beheersen de gehele theologie. Zij bepalen in de leer van de Raad Gods de verhouding tussen schepping en verlossing. In de christologie die tussen de staat der vernedering en der verhoging. In de eigenlijke geloofsleer de betrekking tussen de staat der rechtheid, het beeld Gods en wat daarvan overgebleven is bij de val, en de nieuwe mens, de genadestaat en wat daarvan worden zal in de opstanding. In de lijn Luther-Kohlbrugge-Barth regeert hier overal het absolute moment. De schepping is een moment; de verlossing een ander. Zo de staat der verhoging van Christus tegenover de vernedering. De genadestaat na de staat der rechtheid. Tussen deze momenten, deze staten, is geen overgang. Het tweede betekent telkens opheffing van het eerste. De verhouding is dialectisch en niet causaal. - Voor Luther doorbreekt de trinitarische liefde in Christus de scheppingsorde. Verlossing is geen voltooiing maar 'Widerspiel'.^o Kohlbrugge waarschuwt er tegen om te willen 'repareren'^p wat voorbij is. In de lutherse heilsorde gaat het van moment tot moment, totdat in de unio mystica een substantiële vereniging met God plaatsvindt, die van de morele toeëigening in het geloof wezenlijk verschilt. Eindelijk is ook de voleinding der eeuwen 'geen omvorming maar vernietiging' (Quenstedt).^q - Het scherpst worden de vormen van deze momenten-theologie weer bij Barth uitgedreven. Waar de lutherse theologen in de bekende strijd over de staten van Christus in de voorstelling van 'ontlediging' en 'verberging' beide nog continuïteit zochten tussen vernedering en verhoging,⁸ daar ontkent Barth deze met zoveel woorden tussen de historische en de opgestane Jezus. En diezelfde ontkenning plaatst hij overal tussen deze en de toekomende eeuw. Deze negativiteit wordt het wezen van zijn theologie.

De lutherse theologie is trinitarisch, de gereformeerde is predestinatiaans. De laatste acht het absolute moment in het menselijk leven niet thuis te behoren; het behoort in het trinitarisch leven Gods verborgen te blijven. Het voor mensen horribele ogenblik, waarin over zijn hele bestaan wordt beslist, ligt buiten de tijd. Daarna is er continuïteit zonder einde in overeenstemming met zijn karakter als schepsel. Uit deze eeuwige grond komt de mens voort 'creabilis' en 'labilis'.^r De val is geen absoluut moment. Evenmin de wedergeboorte. Wel komt ze op een bepaald ogenblik door de prediking tot bewustzijn, maar de continuïteit der wedergeboorte heeft het overwicht over het momentele in het gehoor van het Woord. God kan zelfs buiten het Woord om zalig maken. - In de rechtvaardigmaking wordt de gelovige met zijn aandacht gericht op een volbracht werk; maar het moment is niet absoluut. Zowel naar zijn wijze als naar zijn waarde steunt het niet direct op Gods wezen maar op zijn verordinering, die het zo heeft gewild. In Calvijns Institutie is het altijd weer 'aliquo modo',^s waardoor nu eens het absolute uit ons geloofsleven wordt geweerd en het dan weer wordt verwezen naar Gods raad. Tot in de volharding der heiligen wordt de gereformeerde vergezeld door de continuïteit.

Wordt door die continuïteit dus enerzijds het absolute buiten ons leven gehouden, anderzijds wijst zij op het persoonlijke in ons geestelijk bestaan. Wij gereformeerden hebben de concentratie, de nuchterheid lief; wij zijn gesteld op geestelijke relaties, waarin wij op de afstand van persoon tot persoon gemeenschap oefenen. Wij voelen ons niet op ons gemak bij het orgiasme der ontmoeting tussen natuur en natuur, ook niet in goddelijke dingen. Wij willen, men vergunne mij de uitdrukkingen die ik koos met het oog op een paar aanhalingen uit Kohlbrugge die hier volgen; wij willen dat ook daar alles 'gentlemanlike' zal toegaan en dat de 'Anstand' bewaard zal blijven. Maar is het zo verwonderlijk dat een ziel, die leeft uit het tegenovergestelde type, uitvalt tegen de 'Himmelmann' Jezus, "de tweede God, waardoor men de eerste God zijn complimenten maakt", en liever minder persoonlijk in de trinitarische Liefde, dan maar als stof, as en vlees, wil worden opgenomen?^t - Zo begrijp ik het ook, wanneer Kohlbrugge naar aanleiding van de geschiedenis van Boaz en Ruth schrijft: "Ihm (Gott) gefällt es wohl das anscheinend Gesetzwidrige und Anstandlose, womit man Ihn für sich zu gewinnen sucht, wie Ruth den Boaz in der Nacht."^u Daartegenover denk ik nu aan een anekdote uit het leven van Stanley. Wanneer deze, na oneindige moeilijkheden, de witte man in donker Afrika heeft gevonden; als hij eerst het aantal jaren, daarna maanden, dan de dagen, eindelijk de uren heeft zien verminderen; als dan tenslotte het aantal schreden dat hem van de gezochte scheidt tot één is ingekrompen; en als dan het moment, wij zouden denken het absolute moment is aangebroken, dan begroet hij hem met een: 'Mr. Livingstone, I suppose?' Het moment wordt niet absoluut. Er blijft continuïteit tussen Londen en Centraal-Afrika. - Zo is gereformeerde vroomheid. Daarmee hangt nu ook samen het verschil in opvatting van de heiligmaking. Ik heb de lezer de felle paradoxen van Kohlbrugge daaromtrent gespaard. Het zou echter dwaas zijn te denken dat zij bij hem ontbreekt. "Christus is geen stropop",^v schrijft hij aan het adres van Da Costa. Wie zich tot Hem wendt, die laat Hij niet onveranderd. Maar voor Kohlbrugge is het alles of niets. In het absolute moment der vereniging met Christus de volle heiligheid; de communicatio idiomatum; alles wat gij doet is heilig - of anders niets.

Voor de gereformeerde is de heiligmaking geen grond, maar toch wel een van God verordend middel tot vereniging met Christus. Daar is het een element in de persoonlijke verhouding. Er is continuïteit, toename, bewustwording. De laatste wordt door elke onderbreking ernstig gestoord.

Het is merkwaardig te zien hoe Barth de gereformeerde theologie omvormt. Ook hij leert de predestinatie, maar zo, dat in ieder leven een dubbele voorbestemming wordt aangenomen. Beide staan tot elkaar in dialectische verhouding, zodat de ene de andere opheft. Daardoor wordt de predestinatie een moment in het menselijk leven; zij betekent niet meer de eenheid des levens, maar zijn gebrokenheid. Zij wordt het absolute moment in het leven. De bestemming tot de zonde^w wordt teniet gedaan in de bestemming voor Christus. Adam is de noodzakelijke slagschaduw van Christus. De erfzonde die van Christus' gerechtigheid. Christus heft Adam op. De nieuwe mens laat de oude dood achter. Zonde en genade wil Barth niet als in tijdsorde op elkaar volgend denken. Dat is blijven in de zonde.

Daarom is het een misverstand wanneer prof. Kohnstamm in het boven aangehaald nummer van het Algemeen Weekblad Barth in de schoenen schuift dat voor hem de rijke man en de arme Lazarus gelijk moeten staan, omdat ze overeenkomen in de zonde van het 'eindig zijn', de zonde in metafysische zin. Dat zou men eerder Calvijn kunnen verwijten, omdat bij hem ieder slechts éénmaal in Gods voorbestemming voorkomt en dan in de kwaliteit van pottenbakkersleem. - Voor Barth, die de mens tweemaal in de predestinatie ziet, is het creatuurlijke niet louter nadeel, evenmin als het vlees-zijn voor Kohlbrugge. Het is barmhartigheidsmotief. - In de gelijkenis is de melaatsheid van Lazarus, het afschuwelijke van zijn creatuurlijk lot, de reden van zijn hemelse zaligheid. De staat der verhoging van Lazarus heft de staat van zijn vernedering op. Hij beleeft het absolute moment. - De rijke man mist in zijn creatuurlijk bestaan de voorwaarden daarvoor. Of liever het wijst in omgekeerde richting. - Zo blijkt dan niet het creatuurlijke op zichzelf als punt van vergelijking te kunnen dienen, maar de rol die het speelt in het absolute moment. En deze is voor Lazarus en de rijke man contradictoir. - Prof. Kohnstamm had bij zijn keuze uit de gelijkenissen geen greep kunnen doen, gunstiger voor Barth. Het is de enige, die zuiver dialectisch verloopt. In die van de verloren zoon treedt het berouw nog op als overgang tussen de zwijnendraf en de feestdis in het vaderhuis en daarin ligt ethische bemiddeling. Lazarus echter wordt zuiver paradoxaal zalig, zonder, om Kohlbrugges taal te gebruiken, te letten op goed of kwaad. Hier is de grote religie; aan de kleine, de ethiek, totaal gespeend.⁹

Voor Barth is de natuurlijke persoon drager van geestelijke toestanden. Natuur en geest staan, zonder overgang, in dialectische verhouding. - Wij hebben gezien hoe dit ook bij Kohlbrugge het geval was. In het algemeen is dit de formule voor de metafysische grondgedachte der luthersen.^x Over de gehele lijn leidt dit tot opheffing van het natuurlijke. Reeds van de staat der rechtheid, die door de luthersen wordt gezien als een 'genadige inwoning der Drieëenheid', kan men vragen: zijn dat nog mensen? En prof. Kohnstamm ontdekt in het Algemeen Weekblad met schrik dat de herrezen Christus voor Barth 'geen mens meer' is. - Voor de gereformeerde is de natuurlijke persoon eigenlijk nog geen persoon. Hij hecht aan de ethische bemiddeling tussen natuur en geest, maw. de persoonlijkheid. Daardoor wordt de dialectische spanning van het absolute moment, die tot opheffing van de continuïteit leidt, over het hele leven verlegd, zodat de persoonlijke identiteit behouden blijft. Zo wordt het hele leven één spanning, één bewustwording van roeping en verkiezing. De metafysische kortsluitingen tussen twee naturen krijgen hier een zedelijke geleiding. Goed en kwaad, doen en laten, denken en dwalen geven band of stoornis en niet alleen ons vlees (Luther), onze plaats (Kohlbrugge), onze 'Lage' (Barth).^y Deze onafgebroken spanning kan benauwend zijn. Juist in de calvinistische landen en daar weer onder de het meest persoonlijk levende Angelsaksers breekt soms de honger naar het absolute moment zich plotseling baan in revivalbewegingen.

Door dit persoonlijke, deze ethische bemiddeling, neemt de gereformeerde tegelijk de last der cultuur op zich. Tussen natuur en natuur bestaat geen cultuur. Persoonlijkheid is een cultuurbegrip.

In het koninkrijk Gods verkeren wij, naar gereformeerde voorstelling, niet met Christus door het vlees, maar door zijn mensheid. En met deze niet aanschouwelijk, maar door woord en traditie. De Heilige Geest, in de zin van 'Gehirn- en Gefühlswesen', waartegen Kohlbrugge zo te velde trekt, is hier een band van denken en ervaring met de Opgestane. En zo ontwikkelt zich, in woord en traditie meer objectief, in denken en ervaring meer subjectief, de christelijke ethiek, de kleine religie, die de schepping niet opheft, omdat ze niet te 'repareren' zou zijn, maar haar door de cultuur wil heenleiden naar de parousie.

Zo zie ik Kohlbrugge en Barth tegenover de gereformeerde theologie, als vertegenwoordigers van het lutherse grondtype. Alleen, zij brengen dit type tot steeds exclusiever gelding en verwijderen zich, Barth 't verst, van de algemeen-christelijke basis van Luther en Calvijn. Het is lutherdom 'en marche', bij alle schijnbare liefde voor het gereformeerde. Het is wat Elert¹⁰ ook als leuze opheft: imperialisme van de lutherse geest.^z

Er is in de tijdsomstandigheden veel, wat dit naar voren komen begunstigt. Het Europese cultuurleven doorstaat een zware crisis en in de loopgraven werd het persoonlijke op zijn natuurbasis teruggedrukt. Zij, die deze school doorliepen, leerden de betekenis van het 'vlees'-zijn weer kennen. Zo zijn beide, persoonlijkheid en cultuur, in ons bewustzijn teruggeschoven.

Of heeft Luther, afgezien van deze tijdelijke omstandigheden, ook in meer absolute zin iets te zeggen, tegenover en na Calvijn? Komen wij met de continuïteit van het persoonlijke leven wel geheel uit bij de dood? Zijn we in staat het einde der cultuur als voltooiing, als Godsrijk te zien? Wat betekent het, wanneer Paulus rondom de beeldenaar van Jezus als randschrift schrijft: God zal zijn alles in allen? - Wij zullen ons voorlopig van ons zedelijk en cultureel bemiddeld geestelijk leven wel niet laten afbrengen. Wij zouden het ook niet kunnen. Maar voelen wij het niet vaak als een weldaad, wanneer bijv. door onze sterk vermagerde historisch-grammatische exegese, als bij De Hartog,¹¹ een sterkere, meer wezenlijke toon doorbreekt, die aan de grenzen van het persoonlijke maant? Dreigt niet een overspannen vastleggen van de continuïteit in het geloofsleven, als bij dr. Kuyper, in fysieke categorieën te verlopen, zoals Böhl deze heeft verweten? En hebben we ons daartegenover niet te laten herinneren dat alleen het Woord Gods blijft tot in eeuwigheid, hoe luthers het ook moge klinken?

Wij zullen uit de kleine religie, die door God verordend is voor mensen, ons niet roekeloos storten in de grote. Maar wij mogen ons er aan laten herinneren dat de laatste de eerste omsluit. Ethische religie heeft haar grenzen. Wij hebben dit bovenal te weten tot onze troost. Wanneer Calvijn in de donkere grond en achtergrond der schepping onze ethische bepaaldheid ad absurdum gevoerd heeft, dan is het een verlossing van Luther te horen dat God buiten die grenzen woont en vandaar onze ellende ziet.