Die Mystik und das Wort

van E. Brunner¹

Het boek dat ik op mij genomen heb te bespreken is een Schleiermacher-studie. Het is een Schleiermacher-studie met een zeer bepaalde bedoeling: aan Schleiermacher gedaan te geven. De beslistheid van deze bedoeling laat niets te wensen over. In de voorrede, die in dit geval als narede achter het boek staat, stelt de schrijver ons voor de keus: of het christelijk geloof of de moderne godsdienstopvatting.^a Voor de persoon van Schleiermacher voelt de schrijver de hoogste eerbied. "Groot en eerwaardig, een sieraad voor ons geslacht", noemt hij hem. Hij prijst de louterheid en strengheid van zijn karakter, zijn geestdrift voor alles wat hoog is, de scherpte en beweeglijkheid van zijn verstand.^b Maar hij voert een verdelgingsoorlog tegen de ideeën van Schleiermacher en raadt ons aan de sporen van deze leider, die de theologen een eeuw lang gevolgd hebben, te verlaten.^c

Deze aanval op Schleiermacher staat niet op zichzelf. Het verschijnsel Brunner staat in een beweging die prof. Roessingh op de Zuidhollandse predikantenvereniging onlangs genoemd heeft: Het anti-humanistische element in de hedendaagse theologie. Hierin onderscheidt Roessingh vier momenten:

1. De bestrijding van het Duitse idealisme en van de synthese van dit idealisme met het christendom.

2. De stemmen van Barth, Gogarten, Thurneysen, die vanuit de tegenstelling van God en mens de godsdienstige ervaring en menselijke braafheid neersmijten

3. Brunners bestrijding van het psychologisme in de vroomheid en de empirische godsdienstpsychologie.

4. Bestrijding van de synthese van christendom en cultuur in het algemeen.^d

De relaties van het verschijnsel Brunner laat ik hier verder rusten. Ik houd mij overeenkomstig de titel van mijn onderwerp enkel met nr. 3 bezig. En ook daar enkel met het laatste boek van Brunner: Die Mystik und das Wort. Bij een beweging en een geest, die in gisting zijn, doet men verstandig naar het laatste te grijpen. Men vindt in het vorige boek van Brunner Erlebnis, Erkenntnis und Glaube de onderwerpen waarover het in Die Mystik und das Wort gaat ook behandeld. Maar behalve dat de schrijver zichzelf hier en daar corrigeert wint de behandeling in het laatste boek buitengewoon door de doorlopende antithese tot Schleiermacher. Ik wil het boek lezen op de manier van een Hebreeuwse bijbel: van achteren naar voren. Brunner geeft er zelf aanleiding toe dit te doen. Hij zet zijn voorrede achteraan. Dit typeert de hele behandeling. Hij gaat sterk analytisch te werk. Van allerlei kanten bestudeert hij Schleiermacher om dan straks samenvattend de hoogste begrippen in diens systeem te beschouwen. Dit heeft veel voor, voor wie een boek schrijft. Men behoeft zijn resultaten aan de lezer niet op te dringen. Voor een lezing is het beter dadelijk enige hoofdlijnen te trekken om daarna kleur op het doek te dragen.

Ik weet mijn bespreking van Brunners Schleiermacher-kritiek niet beter te beginnen dan met te zeggen dat Brunner grote verering voor Kant heeft. Men zou kunnen zeggen dat hij Kant voor een ware, Schleiermacher voor een valse profeet houdt. Met grote eerbied spreekt hij telkens van de vader der kritische wijsbegeerte wiens 'onomkoopbare ogen'^e zo scherp zien in het rijk des geestes. 'Een tuchtmeester tot Christus'^f heet de kritische filosofie. Kant wordt een soort Johannes de Doper.

Waarom deze grote voorliefde voor Kant boven Schleiermacher? Het ligt precies in het kritische van diens wijsbegeerte. Het is omdat Kant ernst maakt met het bovennatuurlijke karakter van de geest. Omdat hij op geen enkele wijze toestaat de geest uit de natuur af te leiden. Kritisch is de wijsbegeerte, omdat zij alle begrip van geest, die uit de natuur is afgeleid, afbreekt. Natuur is het terrein van de heerschappij van de geest, die door zijn synthetische functie de stof systematiseert. In de kennis is de geest niet passief, geen spiegel voor het object, maar geheel actief, actus purus. De realiteit is een positie, of liever een functie van de geest. Niet echter van de menselijke geest. Dat is een fout van alle metafysica, die brutaalweg achter de verschijning, meta to fusika, de dingen neerzet. Dat is gewone transcendentie. Onze synthetische functie is echter transcendentaal. Zij werkt met een stel normen, wetten, volgens welke wij in staat, ook verplicht zijn de stof te beheersen. Deze normen zijn geen natuur, maar het zijn wetten waaraan de natuur gehoorzaamt. Ze worden niet uit de natuur afgelezen, maar aan de natuur opgelegd. De geest heerst daardoor over haar. Deze normen zijn niet geheel van onszelf. Onze geest is doorgangspunt van de absolute waarheid.

De absolute waarheid blijft kritisch in en achter onze geest tegenover elk resultaat dat we bereikt hebben.^g

Brunner vindt hierin de fout van het Duitse speculatieve idealisme dat het de logos humaniseert. Daarin staat het beneden Kant. Denken is bovenmenselijk. Zu Ende denken is afbreken en niet opbouwen.^h Het gaat van kritiek tot kritiek naar de crisis, naar het oordeel, dat de waarheid erin voltrekt. Het gaat van twijfel tot twijfel naar de vertwijfeling en wordt zo geschikt voor hogere onderwijzing. Dan wordt in de breuken het Du sollst gehoord en rijst de zedelijke waarde van het denken voor de geest op.

Hiermee is duidelijk dat Brunner niet eenvoudig repristineert. Hij staat midden in de kritische filosofie. Hij is na Kant en blijft na Kant. Het objectieve ligt voor hem niet achter de natuur, maar achter de geest. Hij heeft het niet voor zich, maar achter zich. God zet de natuur en de geest niet naast elkaar om ze dan te leren zich bij elkaar aan te passen. Dat is voor-kritisch. Maar God staat aan de zijde van de geest als kritische waarheid, richtend, wetgevend. Buiten de waarheid is geen werkelijkheid.ⁱ Van het begin tot het eind, van het gewone weten tot de hoogste Godskennis gaat door het geestelijk leven Gods gericht en zijn genade; zijn Wet en zijn Evangelie; zonde en verlossing.

Hiertegenover wordt nu Schleiermacher als de valse profeet tentoongesteld.^j Voor Schleiermacher valt de kennis in twee gelijke helften uitéén: zinnelijkheid en verstand. Beide staan niet hiërarchisch onder elkaar, zodat het verstand zich terstond boven de natuur bevindt, maar ze worden psychologisch bepaald. Het zijn twee zielshoedanigheden in hetzelfde vlak. Voorwerp der zinnelijkheid is het reale; van het verstand het ideale. Beide worden gedragen door het absolute. Het onderscheid tussen het ideale en het reale identificeert Schleiermacher nu weer met dat tussen denken en willen. Telkens blijven we in hetzelfde vlak op het terrein der psychologie. Hier is geen rangorde in kennen en zedelijkheid; geen primaat van de praktische rede; geen verlossing in het Du sollst uit de intellectuele vertwijfeling. Geen hiërarchie in een transcendentale wereld die opklimt tot God. De ziel met haar functies ligt plat tegen de wereld, het universum, in 'brautliche' omarming.^k De wetenschap die de aanraking beschrijft is de psychologie. Zij beschrijft de toestanden. De grond van al deze toestanden, het neutrale in alle psychologische functies, dat wat geen denken en geen willen is, maar de indifferentie van beide, de overgang, is het gevoel. Daarmee wordt het absolute aangeraakt, dat ook indifferent is; niet ideal, niet real, maar de indifferente overgang van beide; het wezen waarvan alle talen zwijgen. God is hier een gegeven ding in de zin van het naïef realisme. Het absolute is een psychologisch moment, empirisch op te sporen. Een passieve staat, een toestand is 's levens hoogste punt.

Om dit psychologisme waarmee hij alle terreinen, functies des levens uit hun geestelijke rangorde, uit hun transcendentale diepten in een vlak trekt, toornt Brunner tegen hem als tegen een valse profeet. Voor hem is Schleiermacher diep gezonken beneden de speculatieve idealisten Fichte, Schelling en Hegel. Ze hebben wel de logos gehumaniseerd, maar ze zochten toch de waarheid in het niet voorhanden liggen, het bovenempirische. Schleiermacher echter in zijn pogen de realiteit te redden tegenover hun idealisme zonk in het gegevene, in toestanden terug en zijn principe werd het gevoel, waarin de geest het meest alleen bij zichzelf is en waarin hij empirisch wordt opgevat, zonder dat dat gevoel vatbaar is om transcendentaal te worden ondergebracht, omdat het geheel in de psychologie thuishoort. Zo komt het dat Schleiermacher alles psychologiseert; ook de ethiek; ook het godsdienstig leven.^l

Door deze psychologisering van de geest wordt deze een ding. Zij wordt in de natuur ingetrokken. De grondwetenschap van de geest heet ethiek, wat wij cultuurfilosofie zouden noemen. Het is de geschiedenis van de indaling van de rede in de natuur. Het hoogste goed is de som aller cultuurgoederen. Deze wetenschap is descriptief, niet normatief. De cultuur is de fijnste bloei der natuur.^m

Voor de wetenschappen is dan de grote vraag: wat beleef ik? Niet: wat geloof ik? Wat wij beleven is een gegeven, een grootheid. En mijn geest vat ik op als een conglomeraat van zulke Erlebnisse, ervaringen. Zo wordt de geest zelf een quantum. Ook hier gelden de categorieën die in de natuur geldig zijn. De Erlebnisse zijn lang of kort; zij zijn sterk of gering; ze zijn duurzaam of intermitterend; ze zijn afnemend of toenemend. Tussen de verschillende toestanden van de geest zijn geen scherpe overgangen. Zij gaan in elkaar over, zoals de kleuren van de regenboog. Eigenlijk zijn ze in de grond een en hetzelfde, als men ze slechts goed kende.

Het geestelijk leven is een proces. Hoog en laag zijn de einden van dit proces. Het proces wordt nergens onderbroken, het is een continuum. Schleiermacher schuift overal waar een hiaat is middentermen, tot de kloof gedempt is. Omdat het absolute de eenheid is van de tegenstellingen, zijn deze slechts relatief. En omdat de tegenstellingen slechts relatief zijn, is het absolute het onbepaalde, dat wat geen naam heeft. De dialectiek van het leven drijft niet in de richting van steeds scherper determinatie; maar ze is als een slinger die aan de natuur overgelaten tot het indifferente rustpunt terugkeert. Dit is de mystiek, waartegen Brunner opkomt en waartegenover hij de dialectiek van het woord wil plaatsen, de echte geesteswetenschap. Voor hem is geesteswetenschap en geest alleen wat deel heeft aan de waarheid. En waarheid is een tweesnijdend zwaard. De geest gaat epi xurou. De waarheid snijdt onze kennis, onze moraal, onze religie scherp in tweeën en dit is de weg van de geest. Geest is crisis, oordeel. Ze is dit reeds in het eenvoudigste oordeel dat A niet is niet-A. Zo zijn in de moraal goed en kwaad onoverbrugbaar. Het zijn kwaliteiten die tegenover elkaar staan. Dit is het terrein van het woord in tegenstelling met dat der mystiek. Het woord heeft een zin die opvonkt aan de idee der waarheid. Over de hele linie van dit terrein staat tegenover het oordeel het dictum, zijn contradictoire oordeel, zoals in de natuur en de mystiek het relatieve, de overgang heerst.ⁿ

Brunner heeft dan ook tegen Schleiermacher dat deze de begrippen boven het oordelen stelt. De geest wordt daardoor een stamboom van begrippen; ze wordt een pakhuis; ze wordt van haar beweeglijkheid beroofd. Het bijzondere is verschijning van het algemene, alle determinatie is negatio en het onbepaalde is het eigenlijke zijn.

Brunner is het om het oordeel te doen. Begrippen zijn materialisaties van het oordeel; het stroombed van de levende denkstroom. De geest leeft in het stellen van de relaties, niet in het resultaat van het betrekken der dingen op elkaar. Alle determinatie is positie. Hoe beslister determinatie, hoe scherper oordeel, hoe meer geest. De geest zet grenzen, wetten, tegenstellingen. Dat is het terrein van het woord en het geloof. De mystiek hoort bij het onbepaalde, het persoonlijke, het gevoel.^o

Ik hoop dat ik erin geslaagd ben in het voorafgaande een kloof te laten zien tussen tweeërlei reeks grondbegrippen, zoals Brunner die ziet. Een laatste tegenstelling moeten wij nog noemen: de causaliteit.^p Ze is voor Schleiermacher, volgens Brunner, het middel voor de geest om op te klimmen uit de ervaring. De geest wandelt op de via causalitatis. Gegeven is een toestand in de psyche; gevraagd wordt de oorzaak. Daarmee echter wordt het geestelijk leven naturaliter verklaard. Want causaliteit is de grote categorie der natuur. Zo komt het dat Schleiermacher ons gehele leven beschrijft met enkele magere fysikalische beelden en alle zedelijke en religieuze begrippen in de kleine letter van zijn Geloofsleer zolang knijpt en uitknijpt tot ze in een grafische lijn in kwantitatieve bepalingen voor ons liggen. Nu eens gaat het godsbewustzijn makkelijk, dan moeilijk; nu is het sterk, dan zwak; nu is het tegengehouden, dan ongestoord. Dit alles omdat Schleiermacher immanent, in het zelfbewustzijn wil blijven. Omdat gevoel alles, de naam klank, rook is.^q

Daartegenover poneert nu Brunner het woord.^r Wanneer de schrijver van Mystik und das Wort op dit punt komt ontwikkelt zich een dialectisch woordenspel. De betoogtrant wordt paradoxaal. De logica gaat met sprongen werken à la Kierkegaard. Er zijn gedeelten van het boek die uit dit oogpunt overladen zijn; bergstroomachtig; retorisch op de wijze van De Hartog. Er is lyriek in de pagina's. Tegenover de toestanden met hun oorzaken, waartussen Schleiermacher het geestesleven als een dynamisch proces in kwantitatieve bepaaldheid laat verlopen, tracht Brunner voor ons op te roepen het echte geestesleven dat vonkt tussen het Woord en het geloof.

Waar Woord is, daar is Geest. Hiermee ga ik dan van de grondbegrippen voort tot de bespreking van enkele loci uit de dogmatiek, die in het geding komen. Brunner komt dadelijk op tegen het uitgangspunt van Schleiermachers geloofsleer, het 'schlechthinige Abhängigkeitsgefühl'.^s Met brutale zakelijkheid, aldus Brunner, wordt God hier in ons leven gezet, zoals de andere dingen door de zinnen. Deze causaliteitsverhouding is geesteloos, onkritisch. God is er, laat zich niet ontkennen. Er is alleen een meer of minder in het afhankelijkheidsgevoel. Zonder Woord, onhoorbaar, onbepaald, zonder oordeel mijnerzijds of onzerzijds is Hij in ons geponeerd; niet de geest is hier actief, maar de zinnelijkheid brengt hier het gedifferentieerde in de godskennis.

Dat dit passeren kan is de schuld van biologisme en evolutionisme die ons het verstaan van het Woord hebben ontnomen.^t Het is misschien meer dan wij denken dat Schleiermacher in het begin van de negentiende eeuw zich tot Christus bekend heeft. De laatste grote theoloog die tegelijk groot cultuurmens was. Maar dat neemt de tendentie van zijn systeem niet weg. "Romantiek", zegt Brunner, "is reactie op het intellectualisme, maar tast het ruggemerg van de geest aan."^u Vrome toestanden zijn niet meer dan psychologische momenten. De ratio van het Woord is de toespraak; het is imperatief: Wet; of belofte: Evangelie. Als zedelijk wezen ben ik verantwoordelijk, d.i. ik moet antwoord geven op de aanspraak. Alleen de gedachtenloze, de geesteloze mens wordt causaal genoodzaakt. De geestelijke mens luistert naar de zin. De zin is op ethisch gebied reeds niet anders dan die van het woord, de imperatief. Daarom is het geweten de grens der immanentie. Hier houdt de immanentie op. Deze grens wordt tegelijk tot schuld. Immanentie is zonde. De wet maakt het 'eritis sicut Deus' als zonde openbaar. Het reddende Woord klinkt buiten de immanentie. Daarom is het speculatief idealisme misverstand der rede met zichzelf. De logos is geen immanent principe. Het Woord is Evangelie, boodschap. Buiten het Woord is alles magie; waar God en geest in zakelijke oorzakelijke verhouding staan.

Ons menszijn berust op het vernemen van het Woord. Wij zijn geen mensen in de eerste maar in de tweede persoon, als toegesproken wezens.^v

De zin die wij aannemen gaat tegen de ervaring in. Juist omdat we het niet ervaren is het Woord verlossend. Psychologische media zijn wel aan te wijzen, maar de stralen der waarheid gaan er slechts doorheen. De verzekerdheid is niet psychologisch te bepalen; het geloof heeft geen kenmerken. Maar de verzekerdheid valt samen met het geloof aan de waarheid van het Woord.^w

Het rationalisme over de gehele linie van theosofie tot materialisme miskent de kwaliteit van het woord. Maakt het tot immanent bezit. De Romantiek is reactie hierop. Zij laat het hele woord, de zin vallen en houdt het lege vat der gevoelens over. Voor de rijkdommen van het woord komt de armoede van categorieën als eenheid, causaliteit; blind geloof. Deze gevoelsstaten moeten eigenlijk bewusteloos zijn. Dit is het einde der mystiek. God wordt een moment in de menselijke natuur.^x

Dat Schleiermacher aan de godsdienst een eigen 'Provinz' geeft maakt de zaak niet beter, maar erger. Niet dit was de fout dat God in denken en willen gezocht werd, maar dit dat Hij in de natuur gezocht werd. Door God te lokaliseren in het gevoel wordt de immanentie versterkt. God wordt een toestand der mensen.^y

In het mysticisme van Schleiermacher nu treedt een wijziging op.^z De persoon van Christus trekt zijn mystische kringloop uit haar baan. Welke invloed heeft dat? Voorop staat dat het algemene begrip religie bovenaan staat. Schleiermacher immers neemt het individuele als een bijzonder geval van het algemene. Het contingente nu in het christendom is zijn historische oorsprong. Alles wordt op Jezus betrokken. Maar, zegt Brunner, het weten omtrent Christus is geen gevoel. Een historisch feit is niet immanent^a en daarom treedt hier in de geloofsleer van Schleiermacher een heterogene verschuiving op. Christus is hier oorzaak van het godsbewustzijn der gelovigen. Beide malen^b acht Brunner het gebruiken van de categorie causaliteit verkeerd. In de mystiek der identiteitsfilosofie zegt causaliteit te veel. De aanraking met het absolute van het gevoel is te onzegbaar om het begrip causaliteit toe te laten als verklaring. En voor het Woord in Christus zegt causaliteit veel te weinig. Geloof is geen correlaat van oorzaak, maar van Woord. Brunner vraagt nu: wat is de echte Schleiermacher, die van het christendom als soort van het algemene begrip religie, of die van het christendom als betrokken zijn op Jezus? Hij antwoordt: de eerste. In de oorspronkelijke opzet der Glaubenslehre is het christendom slechts één der wegen naar Rome.^c De manier waarop Schleiermacher het weten van de oorsprong als moment van het godsbewustzijn, het gevoel poneert is slechts een handigheid.^d

Het individuele, dat anders afgeleid wordt, wordt hier ineens Godsopenbaring. Maar ook andere godsdiensten hebben individualiteit en zijn dus ook geopenbaard en zo vallen we in het relativisme terug. Het christelijke, aldus Brunner, vindt in het begrip openbaring inhoud, zin, woord.^e En dat is beslissend voor openbaring.

Het grote bewijs is voor Schleiermacher het 'schlechthinige Abhängigkeitsgefühl'. Eigenlijk is het, zegt Brunner, het ontologische bewijs;^f Het algemeen menselijk bewustzijn is gelijk aan christelijk bewustzijn. Openbaring als iets aparts is niet nodig. Brunner acht dat het Woord van Christus in de Glaubenslehre slechts een episode is.^g

Ook de zedelijkheid heeft bij deze opvatting geen goed fundament.^h Tegenover het filisterdom van het rationalisme heeft Schleiermacher gelijk. Dat wilde God maken tot hoeksteen van de toren van Babel, als grondslag van de cultuur, maar de hele cultuur dient slechts om onze schaamte voor God te bedekken. God en eeuwigheid betekenen iets 'jenseits von Gut und Böse'. De bergrede voert onze braafheid ad absurdum. Maar maakt Schleiermacher de zaak beter? Kan de godsdienst tegelijk stille muziek naast het leven zijn èn principe der zedelijkheid; tegelijk een provincie in de cultuurfilosofie oftewel ethiek èn tevens haar oorsprong?

In de Reden, de Dialektik, de Glaubenslehre staat de religie gelijk met de waarneming. In de gnosis die slechts voor enkelen is, moet deze dan tot weten verheven worden. Ik voel mij van God afhankelijk en daardoor neem ik God waar. Deze passieve staat kan geen principe der ethiek zijn. Luther ontkent dat het geloof een otiosa qualitas is, die in doodzonde bestaan kan. 'Geloof' is antwoord op de vraag: wat zal ik doen?ⁱ²

De Schleiermacherse vroomheid is een habitus. Geloofsleer is beschrijving van vrome gemoedstoestanden. Daarom is hier ook iets zo geweldig monotoons. Het gevoel is er, zegt Brunner, met 'geistfremder'^j brutaliteit. Men kan ook niet zeggen tot iemand: 'Geloof!' Voor de reformatoren is het geloof het eerste gebod, het eerste en hoogste goede werk (Luther).^k

Woord, ernst, persoonlijkheid horen bij elkaar. Vroomheid is bij Schleiermacher geen gesprek, maar een proces. Maar wij worden geen mens door een proces maar door toespraak van God.^l Voor Schleiermacher is het godsbewustzijn vroomheid. Voor de reformatoren zou dit betekenen loochening der zonde. Voor hen is het godsbewustzijn voorwaarde zowel van vroomheid als goddeloosheid. De duivelen geloven ook, maar zij sidderen. Bij Schleiermacher blijkt hier het zuiver apologetische van zijn standpunt, dat tegen de godloochening is gericht. Brunner heeft tegen Schleiermachers geloofsbegrip ook dat het steeds een meer en een minder kent. Het godsbewustzijn is sterk of zwak. Hoog of laag is de stand van het geestelijk leven. Het reformatorische geloofsbegrip^m is anders. Tussen ja en nee is geen graadverschil, geen overgang. Overgangen bestaan alleen in de natuur, niet in de geest. Geest is het terrein van beslissingen, oordelen van het absolute. Ongeloof in volle zin gaat slechts gepaard met godsbewustzijn. In de vrome gemoedstoestand is geen eigenlijk 'ik'. Dat is er alleen voor God in het gericht en de genade. Daar treedt de totaliteit van de mens op en deze is nog veel paradoxaler dan de autonomie. Zo is het geloof niet de grond van het zedelijke, maar een crisis in het zedelijke. Ook hier weer het kritische standpunt dat niet met causaliteit, niet met het gegevene, met psychologische toestanden rekent, maar met beslissingen in de geest, crisissen, aanvechting, ontkenning en bevestiging, nederlaag en zegepraal. Geest is actus purus. Bij de reformatoren een volkomen godsbewustzijn dat de aanvechting tot het demonische ziet stijgen: 'getroste Verzweiflung' (Luther).ⁿ Bij Schleiermacher: religieuze virtuositeit, een proces dat hoe langer hoe gladder verloopt, waar de vrome aandoening tenslotte met volkomen gemakkelijkheid verschijnt. Bij Schleiermacher is God causaliteit en wij worden meegevoerd door zijn handelen. Bij de reformatoren is God Geest en wij worden tot beslissing opgeroepen door zijn spreken. Brunner noemt dit de 'Verkennung des Ethos'.^o

Het eigenlijke psychologisme in zijn scherpte gezien is miskenning van de Ander.^p Wil men werkelijk bij zichzelf blijven, dan moet men het gevoel op de troon zetten. Brunner wil dit geen subjectivisme noemen, maar psychologisme. Dit psychologisme is naturalisme. Het brengt de inhoud der geestelijke dingen terug tot de bijomstandigheden en leidt ze eruit af. Dwaasheid noemt Brunner het Schleiermacher de voortzetting van Kant te noemen.^q Psychologisme is zo totaal mogelijk het tegendeel van transcendentalisme.

Even vierkant staat dit psychologisme tegenover het hangen aan het Woord der reformatoren. Bij dezen moet men het formele en het materiële niet tegenover elkaar stellen. Niet de fiducia tegenover de kennis. Psychologische onderscheidingen brengen ons er niet. De inhoud van het geloof is het beslissende.^r

Van alle immanente filosofie, die altijd psychologisme is, vindt Brunner de gevoelsfilosofie de ergste. Ze leidt tot naturalisering van de geest, omdat we in het gevoel minder dan in het denken en willen op het object betrokken zijn en het meest in onszelf terugliggen.^s

Zo gaf dan Schleiermacher aan het geloof een eigen provincie in het gemoed. Hij deed dit met de kennelijke bedoeling om onafhankelijk te zijn van de beslissing der speculatieve filosofie. Het was te doen om de autonomie des geloofs. Maar Brunner vindt dat die autonomie daardoor nog groter schade leed. De Aufklärung zag nog wel dat het geloof het met objectieve waarheid te doen heeft. Want de religie wordt hier gelokaliseerd en krijgt als provincie het derde part van de geest. Denken en handelen, daar zit nog beweging in, die kunnen op verovering uitgaan. Maar de religie is echt gelokaliseerd, vastgelegd in toestanden.

Van God hebben we slechts in zoverre begrip als Hij in deze provincie woont. Hegel en Fichte moeten tot God over een hindernisveld. Bij Schleiermacher is God platweg gegeven in het gevoel.³ Geloven is echter het tegendeel van beleven. Het voorwerp des geloofs is méér dan objectief: niets van subjectiviteit mag erin komen. Niet de subjectiviteit van het geloof is beslissend of kan gemeten. Het sterkste en het zwakste geloof hebben beide evenveel van Christus. Geloof is nulla qualitas (Luther).^t Het grijpt wat wij niet hebben. De natuur heeft het te doen met wat voorhanden is,^u de geest met het niet-gegevene. Het idealisme ziet deze betrekking op de logos, maar blijft in de immanentie gebannen. De kritische filosofie echter houdt rekening met de grens tussen het psychische en de zin, de inhoud van het Woord. Zij gelooft echter niet dat het Woord gesproken heeft.

Slechts daar is de Geest waar de waarheid paradox is, waar als het onze gesetzt'^v wordt, wat niet van ons is. Schleiermacher staat op de andere pool. In zijn Geloofsleer is geen geloofsvertrouwen, alleen geloofsbezit. In Schleiermachers afhankelijkheidsgevoel is een specifiek goddelijk element in het menselijke gegeven. Een heilige plaats en heilige tijden in het leven. De leer zegt eerder minder van God dan in het gevoel gegeven is; vooral niet meer. De heilige plek van het leven, van cultus, mystiek; natuurreligie. God is niet op te sporen in het leven. Hij heeft zijn provincie. Hij is gelokaliseerd. Elke poging om van hieruit het geheel te hervormen is clericalisme.^w

De religie is nu onderworpen aan een opperste cultuurrechtbank, want ze is een stukje cultuur. De wetenschap van dit geheel heet ethiek. De godsdienst is hier na verwant aan de kunst. Ze is symboliserend handelen. Maar als Schleiermacher zegt dat de hoogste tendens van de kerk het vormen van een kunstschat is, dan heeft dat niets gemeen met het lelijke kruisgeloof, met het sidderend en bevend zoeken van de zaligheid, en de heerschappij des geestes zonder moeite. God is hier tot een provinciale stadhouder gemaakt in plaats van koning van het gehele leven. En zijn departement is niet dat waar om dood en leven gestreden wordt, maar een eilandje buiten de grote weg der geschiedenis, waar de 'Virtuosen' der religie zich zoeken 'darzustellen'.^x

Vroomheid is begrensd en relatief. Daarom, wie vrome toestanden beschrijft, is van meet af provincialist. Het geloof echter, als hoogste ernst en kritisch denken, erkent de relativiteit van het menselijke, van de hopeloosheid van alle menselijke functies, omdat het kennis Gods is. Het fundeert, omdat het op God zelf gericht is, tegelijk alle andere betekenissen. Maar allereerst vonnist het geloof alle vroomheid.'^y

De grief van Brunner tegen Schleiermachers opvatting van geloof en religie kan aldus samengevat dat hij de betekenis van de Logos, het Woord miskent. Daardoor ontstaat een valse opvatting van geest en geestelijk leven. En de geest wordt door deze verkeerde conceptie op zichzelf teruggeworpen in plaats van op de Ander te worden aangewezen.

Brunner bespreekt verder in zijn boek Schleiermachers opvatting van geschiedenis en eschatologie. Ik wil dit alles niet meer enigszins uitvoerig refereren, maar even kort aangeven hoe zijn betoog loopt.^z

Geschiedenis, zegt Brunner, is verwijde psychologie; ontwikkeling der mensheidsziel. In dit proces wordt Christus tot een impuls, een kracht gemaakt, een prootou kinoun. Het christendom gaat als een continue ontwikkeling van Hem uit. De reformatorische ontwikkeling, zegt Brunner, loochent niet de bemiddeling der historie, evenmin als de psychologismen. Maar deze vallen weg. Het zijn media. De Christus der historie moet voor Schleiermacher noodwendig voorbeeld worden, omdat hij historisch is. Op het Woord komt het aan, ook bij de profeten, niet op de gestalte.

Door die historische opvatting wordt de zonde atavisme. Het is achterblijven van de zinnelijke mens bij het steeds voortschrijdend godsbewustzijn. Het ergst komt dit uit bij de opvatting van erfzonde. De zinnelijkheid, zegt Schleiermacher, heeft een voorsprong op het godsbewustzijn. Ook hier weer de kwantitatieve opvatting van geest. De kerk doet beter, zegt Brunner. Ze maakt van de schuld van het hele geslacht persoonlijke schuld. En herhaalt hier de categorie der gelijktijdigheid. Wij zijn tijdgenoten van Adam in de boete, van Christus in het geloof. De biologische verhouding tussen soort en exemplaar wordt daardoor opgeheven. Zonde is: nog-niet. En wordt daar niet tragisch genomen. Voor de reformatoren is echter de tegenstelling tussen goed en kwaad, waar en vals, dieper dan die van zijn en niet-zijn.^a

In verband daarmee acht Brunner Schleiermachers verlossingsbegrip ook zo onvoldoende, omdat het opgaat in religieuze virtuositeit. Alleen de vertwijfeling spiegelt God. Vergeving is het absoluut paradoxale. Een synthetisch oordeel in de hoogste macht. Een stellen van het onverenigbare. Aan een biologische Christus hebben we niets. Het Woord alleen moeten we hebben. Bij Schleiermacher verdwijnt de spreuk Gods over de zondaar achter de schepping.^b

Zo valt ook het grote futurum van de eeuwigheid weg. Wij blijven hangen in een nooit eindigende toenadering tot iets wat nooit bereikt wordt. De vrome heeft de hemel in zijn gevoel. Hij hoeft er niet meer op te hopen. De laatste dingen worden geëlimineerd omdat ze toch niet ervaarbaar zijn. Dit onervaarbare is voor de reformatoren juist een geloofsgrond. Wat deze wereld betreft: tegenover de universum-zwelging van Schleiermacher spreekt Calvijn van 'miserabilis haec ruina' en Luther noemt de wereld 'des Teufels Gliedmass'.^c Voor Schleiermacher is de wereld Gods openbaring in directe zin. De Geest echter oefent de dialectiek in het indirecte.

Scholz, een nieuwe Schleiermacher-kenner, prijst het in Schleiermacher dat hij de christelijke dramatiek uit de heilsgeschiedenis heeft verwijderd.^d Inderdaad, zegt Brunner, voor de weggeworpen dramatiek krijgen wij de zuiver innerlijke lyriek van de vrome opwelling.

Hierbij wil ik mijn refereren van het boek van Brunner afbreken. Ik geloof dat dit genoeg is, misschien meer dan genoeg, om een indruk te geven van de scherpe tegenstellingen die in het boek worden voorgedragen. Ik kan echter moeilijk zo maar gaan zitten zonder mij de vraag te hebben laten stellen of ik het hiermee eens ben.

Ik zou kunnen zeggen, in een toon zoals prof. Van Dijk dat soms kon doen, dat dat er bijzonder weinig toe doet. Ik voel echter ook dat ik dat na dit resumé niet zo mag zeggen. Ik zou mij daarmee uitspreken voor Schleiermacher en het standpunt der indifferentie innemen. Ik zou de indruk wekken relativist te zijn die elk zijn recht gunt. En dat wil ik toch niet.

Wat ik kostelijk vind in het boek van Brunner is dat hier een goed onderlegd pogen gedaan wordt om het reformatorische geloofsbegrip te bepalen. Wij hebben de laatste tijd héél wat Religionspsychologie gekregen aan beide kanten van de Atlantische Oceaan. Maar in werken als van James en Starbuck en ook bij ons Van Senden ⁴werden juist altijd de mystische schrijvers geplunderd. Zij leverden de citaten aan de hand waarvan het geloofsleven werd bestudeerd. Het was alsof daarvoor de geschriften van de reformatoren niet in aanmerking kwamen. Het boek van Brunner laat ons in volle scherpte zien, wat we zelf reeds lang voelden, dat daarvoor goede reden was. Religionspsychologie vindt geen stof in de reformatorische geschriften. Omgekeerd vindt in de mystieke geschriften niet alleen de Religionsphilosophie, maar ook de psychologie in het algemeen veel stof. Zelfs de pathologie kan er goede winst mee doen. De Religionspsychologie zakt steeds dieper in de natuur en langs deze weg schrikken we straks voor wat ons aangewezen wordt als de bron van onze godskennis. We dachten God te vinden en vinden de sexe. Man, vrouw en kind zijn de religieuze trias inplaats van Vader, Zoon en Geest.

Tegenover die psychologismen vind ik alvast het boek van Brunner een uitstekende remedie. Wij worden uit deze zwoele literatuur teruggewezen naar de krachtige taal der reformatoren en van Paulus.

Ook naar de andere zijde, al is het daartegen niet gericht, is Brunners boek een zwaard. Naar de zijde van Gods transcendentie. Er is bezig een begrip van Gods heiligheid op te komen dat niet overeenkomt met het Evangelie. Ik vind Otto's Het Heilige ⁵een mooi boek. Maar het is geëleveerd sensueel. Al deze categorieën waaronder de heiligheid Gods verschijnt: het numinose, het tremendum, het mysterieuze, het fascinose, het augustum zijn tenslotte uitdrukking van een fijn geëleveerd natuurgevoel. Deze transcendentie Gods verschilt minder dan men denkt van Schleiermachers psychologisme. Er is iets heidens in deze heiligheid. Daartussenin legt nu het boek van Brunner de nadruk op het transcendentale. Dat betekent dat we ons niet bezig houden met indrukken in onze ziel. En ook niet God huiverend zoeken in de donkere hoeken van de natuur. Maar dat we zoeken in de diepten van de geest. Daarvoor hebben wij de Heilige Geest nodig. Want de Geest alleen kent de diepten Gods. Dan denk ik aan het tiende boek van Augustinus' Confessiones, waarin deze ook opklimt van zolder tot zolder in zijn geest, om boven zich, supra me, God, het hoofd, het caput van zijn geest te vinden.^e

Dezelfde geestelijke filosofie voelt Brunner in Kant. De kritische filosofie is sober, matig, geestelijk. Ze is nooit dronken. Ze is ernstig, sceptisch en toch zedelijk. Zedelijk tot ze het radicaal boze ziet.^f Dan eindigt ze: een tuchtmeester tot Christus.^g

Hier komt bij mij echter een vraag op, en wel deze, of de aanpassing van de kritische filosofie en de reformatoren sluitend is. Cultuurhistorisch natuurlijk niet. Maar geestelijk in de zin van gelijktijdigheid. Zeker is er verwantschap. Ik meen Kaftan heeft geschreven over Kant, de wijsgeer van het protestantisme.^h

Het is waar dat er grote overeenkomst is tussen de manier waarop in de breuk van het intellectuele de categorische imperatief verschijnt en de wijze waarop de reformatoren in de zedelijke breuk het woord van het Evangelie horen. Maar de vraag is of de gevallen gelijk staan en waar het Woord vandaan komt.ⁱ

Ik acht het niet onmogelijk dat deze aanpassing bij Brunner voorlopig retorisch is. Zoals er bij alle erkenning van zijn visie op de dingen ook nog een goed stuk retoriek in zijn boek zit. Hier en daar is het meer preek dan betoog.

De schrijver beweert niet dat hij Schleiermacher 'erledigt'^j heeft. Maar zeker is dat hij voor deze kerkvader der negentiende eeuw een geducht criticus is geweest. De manier waarop hij de verschillende grote werken en bekende kleine geschriften analyseert is verdienstelijk. Ik heb te kort tijd gehad om hem voldoende na te rekenen of hij Schleiermachers Reden, Ethik, Dialektik en Glaubenslehre vergelijkt of tegen elkaar uitspeelt. Maar uit de gezichtshoek van de schrijver ziet men Schleiermacher zeker scherper dan men vaak gewend was hem te zien. Schleiermacher heeft iets verwarrends en tegelijk monotoons. Men verstaat dat als men geleerd wordt dat hij de zin der dingen weginterpreteert tot de eenvormigheid van het indifferente. Toch ben ik nog niet zeker of Brunner uit dit gezichtspunt alles in Schleiermacher recht laat wedervaren. Ik was onder meer zeer benieuwd wat de schrijver zou doen met de Monologen. Een stuk heen naar het eind van het boek hoor ik dat de Monologen een episode zijn, een Fichteaanse episode van Schleiermacher.^k

De Monologen worden dus geheel buiten beschouwing gelaten en uit het corpus der geschriften uitgezet. De Monologen met hun verheerlijking der individualiteit als oorspronkelijk gegeven vormen zulk een tegenwicht tegen Schleiermachers naturalisme. Is het niet onbillijk ze eruit te zetten?

Zo zijn er ook de brieven van Schleiermacher die toch ook een waardevolle commentaar op zijn werk zijn. Ik vond ze geen enkele maal geciteerd. Mij frappeert hier en daar dat wat de brieven geven anders wijst dan wat Brunner uit de hoofdwerken afleest. Schleiermacher is een gecompliceerde natuur. Zijn systeem is niet gesloten. De spinozist en de hernhutter om twee te noemen strijden met elkaar. Brunner weet dit wel. Hij houdt zich aan de spinozist. Dit is niet helemaal billijk.

Zo heb ik mijn vragen waarvan ik er hier enkele gaf bij wijze van opmerking. Meer niet. Hoofddoel was uw aandacht op Brunner te vestigen.