De theologie van Barth¹

Dat er in het theologisch denken een wijziging is gekomen is langzamerhand wel algemeen bekend geworden. Het is bij zulke kenteringen steeds weer te verwonderen dat het zo snel gaat. Geestelijke bewegingen hebben iets van een windvlaag die overal tegelijk wordt gevoeld. Wanneer men mij vraagt wanneer dat begonnen is, dan is dat natuurlijk niet precies te bepalen. Maar wanneer ik mijn eigen ervaring raadpleeg en die in verband breng met enkele algemene verschijnselen op theologisch gebied, dan stel ik de epoque zo ongeveer omstreeks het jaar 1910. In elk geval voor de oorlog. Deze heeft, zoals ook vele andere bewegingen, ook op sociaal-politiek gebied, het proces zeer versneld. Maar een oorlogscrisis, waaraan we enige jaren schatting hebben te betalen om die, als ze voorbijgegaan is, weer even spoedig te weigeren, is het zeker niet.

Ook geloof ik niet dat het een reactie is die men soms ziet optreden als een op de voorgrond tredend theologengeslacht van het toneel aftreedt. Deze reactie zou men de vader-op-zoon-reactie kunnen noemen of liever omgekeerd de zoon-op-vader-reactie. In het bekende, voortreffelijke Duitse geschrift Christliche Welt ²werd het onlangs door een Duits theoloog zo voorgesteld. Hij bracht de volgende gedachte naar voren. Het theologengeslacht van de laatste helft der negentiende eeuw gaf over hun orthodoxe vaders heen de hand aan het rationalisme waartegen die vaders, opwekkings-réveilmensen als ze waren, zo kras zich hadden te weer gesteld. Nu kwamen hun zonen op hun beurt en reikten over hun hoofden heen, in wat ik zo pas noemde een zoon-op-vader-reactie, hun hand aan hun grootvaders, de orthodoxe opwekkingsmensen. Bedoelde schrijver voelde het onaangename van de positie wanneer het kind de hand over vader heen aan grootvader geeft. Vader krijgt dan geen hand. Hij raadde echter aan om de zaak op zijn beloop te laten. Om twee redenen. In de eerste plaats hadden die vaders zelf in hun jeugd hetzelfde gedaan; ook over vaders hoofd heen grootvader de hand gegeven. En in de tweede plaats hoopten ze toch ook zelf grootvaders te worden en kregen dan met een beetje geduld toch wel weer een hand van hun kleinkinderen over het hoofd van hun zoons heen. Zo was 's werelds loop.^a

Dat we hier enkel met zo'n zoon-op-vader-reactie te doen zouden hebben geloof ik niet. Deze reactie lijkt mij van langere adem te zullen zijn, om redenen, die ik aan het slot beter zal kunnen geven dan hier. Dit zou ik niet alleen tegen de Duitse schrijver van zoëven willen opmerken, maar ook tegen velen in ons land die hetzelfde denken.

Daarvoor is de beweging ook te algemeen. Men kan ze opmerken, zowel onder de confessionelen, de ethischen als de vrijzinnigen. Prof. Haitjema, die een bekend boek over Barth heeft geschreven, geeft de beweging ook langzamer ritme. Dat hij wel eens zou kunnen blijken te zijn voor de twintigste eeuw, wat Schleiermacher voor de negentiende eeuw geweest was.^b Dat is dus reeds een geestesgolflengte van meer dan één geslacht; honderd jaar is meer dan volgens de natuurregels de afstand bedraagt tussen vader en zoon. Het ritme is meestal vlugger dan in de aartsvaderlijke geschiedenis van Abraham en Izaäk.

Ook onder de ethischen in ons land spreekt men reeds van oudere en jongere in andere zin dan van leeftijdsverschil. Wat de vrijzinnigen betreft denk ik aan de aandacht die wijlen prof. Roessingh aan de Zwitserse theologie heeft geschonken.^c Ook daar waren omstreeks 1910 reeds enkele malcontenten die bezwaar hadden tegen een al te optimistische kijk die de oudmodernen op het leven hadden. Zij voelden de afstand tussen God en mens groter en de zonde erger dan dezen en twijfelden eraan of een opvatting van het christelijk leven waarbij de mens van nature goed, zonder wedergeboorte Gods kind genoemd kon worden en waarbij de dood even natuurlijk als het leven werd geacht, of zulk een opvatting wel genoeg diepte had. Zij zagen groter kloven, afstanden in 't zedelijke en natuurlijke leven en leerden de betekenis van wedergeboorte en dood weer verstaan. Prof. Roessingh was een van hen en de theologie waarover we hier spreken en de oorlog hebben ook bij hem deze verandering versneld en verdiept. Hij geloofde tenslotte ook niet dat de geschiedenis een geleidelijke ononderbroken ontwikkeling was, maar dat daarin stroomversnellingen voorkwamen.

In deze algemene theologische beweging is wel de Zwitserse theologie het meest op de voorgrond komende verschijnsel en van de Zwitserse theologen staat weer Barth het meest voorop. Bekende namen zijn, zoals u bekend is, Gogarten, Thurneysen, Brunner. Naast hen staan Bultmann, Tillich e.a. Barth schreef zijn bekende commentaar op de Romeinenbrief, die geweldig is ingeslagen. Brunner werd vooral bekend door zijn Schleiermacher-kritiek Die Mystik und das Wort.

De algemene naam die deze theologie draagt is 'dialectische theologie'. Ik wil voor heden bijzonder op dat dialectische de nadruk leggen en nagaan wat het inhoudt.

De bepaling van het woord dialectiek is niet zo heel gemakkelijk. Populair kan men zeggen dat het de disputeerkunst is, terwijl de logica de redeneerkunst is. Logisch redeneren gaat in de rechte lijn, men kan het alleen doen. Dialectiek gaat in de zigzaglijn en vereist twee personen of, zo al geen twee personen, twee denkmotieven die tegen elkaar uitgespeeld worden. Voor de dialectiek geldt de waarheid als minder eenvoudig dan voor de gewone logica. Men moet volgens haar de waarheid niet van één kant benaderen. Ze ligt nooit in de richting van een denklijn. Men moet altijd weer van een andere zijde beginnen. De waarheid is alleen te benaderen. Men zou kunnen zeggen zoals bij een repeterende breuk.

In de tijd van de formele logica, de tijd van de Scholastiek, is de dialectiek dan ook niet in ere. Voor de Scholastiek ligt de nadruk op het waarschijnlijkheidskarakter van de dialectiek tegenover de zekerheid van de gewone logica. Van de Oudheid af loopt sinds Plato een dialectische lijn die onderduikt in de Scholastiek, maar niet helemaal zoek raakt. De lijn krijgt dan soms een minder gunstig aanzien en gaat lijken op sofistiek, drogreden-wetenschap.

De nieuwere filosofie en theologie zijn schijnbaar weer vol dialectiek, maar meer in schijn dan in wezen. Schleiermacher en Hegel. In werkelijkheid heerst hier meestal toch weer, al is het niet zo logicistisch als in de Scholastiek, de regelrechte bewijsvoering, waarbij de waarheid niet sterker is dan haar zwakste schakel. Kant echter weet zeer goed dat er hier en daar voor ons denken en kennen kloven liggen waar het absoluut onmogelijk is over te komen.

Wat dan nu tegenwoordig de dialectische methode in de theologie heet, komt hierop neer dat we in een wetenschap waarvan God het voorwerp is geen regelrechte logische conclusies kunnen trekken. Er gaat geen rechte weg van ons denken naar God toe. Daarvoor zouden we een kloof over moeten waarover niemand komen kan. De afstand tussen God en mens is onmetelijk. Wanneer onze theologie logisch kon te werk gaan dan moest het goddelijke grenzen aan het menselijke. En dat was nog niet genoeg, het moest geleidelijk overgaan in het menselijke. Daarom kan men alleen dialectisch te werk gaan. We kunnen zigzagsgewijze spreken in de richting van de waarheid, maar we kunnen niet dóórargumenteren. We moeten weer van de andere zijde beginnen om verder te komen. En al doen we dat zo lang als we willen, we komen nooit tot over de grens. Hoe meer we dialectisch werkzaam zijn in de theologie, hoe meer we merken dat de waarheid ons niet ter beschikking staat. Het uiterste wat we kunnen bereiken is dat we merken dat de waarheid juist aan de andere zijde van de grens die we bereikt hebben moet liggen. Maar over die grens te komen kan nooit gelukken.

Deze dialectische theologie heeft twee groten gehad waarbij ze ter schole is gegaan. Kierkegaard en Dostojewski. Kierkegaard is de bekende Deen. Over hem wil ik nu niet spreken. Over Dostojewski een enkel woord. Wie wel eens een van zijn romans gelezen heeft, weet wel dat ze geheel anders zijn dan de meeste andere. Hij gaat heel diep op het zieleleven van zijn personen in. Hij haalt het geheel overhoop. En toch laat hij ons geen geregelde karakterontplooiing zien. Ze hebben niet in hun leven een kern, een goede of een kwade, die zich ontwikkelt, zodat hun persoonlijkheid uitgroeit tot iets goeds of kwaads en ze God of de duivel gelijkvormig worden. Ze worden niet logisch behandeld. Niet geleidelijk voortdenkend. Hun leven is niet geleidelijk.

Maar als Dostojewski ze losgemaakt heeft, zoals men een stuk land met de ploeg losmaakt, als men goed gezien heeft dat het mensen zijn en meer niet, als hij hun hart en ik zou bijna zeggen hun vlees heeft opengereten, dan laat hij soms plotseling iets gebeuren waaruit we met verrassing ontdekken dat de mens een Schepper heeft, dat de zondaar een heilige God tegenover zich heeft en de verlorene een Verlosser. Zo beschrijft Dostojewski de mensen niet om hen te vergoddelijken, maar om Gods openbaring aan hun leven te laten zien. Dat is de dialectische methode. Wij kunnen met ons denken en ontleden, analyseren, slechts vragen stellen, de waarheid moet van de overzijde komen. Zij voert niet van de mens tot God, maar zij maakt de mens recht tot mens. Zij verklaart al het goddelijke dat hij van zich meent te hebben voor valse munt, zij maakt in dat opzicht alle mensen gelijk om de grond te klaren voor Gods openbaring, voor de betoning van zijn Geest. Door dit voorbeeld van Dostojewski is ons nu ook wel duidelijk dat de dialectische theologie, ofschoon ze zelf druk redeneert, geen redeneer-theologie wil zijn. Dialectiek is altijd, meer dan het gewoon logische, op de werkelijkheid gericht. Kierkegaard noemde het 'existenzielles' denken. Bestaansdenken. Immers de personen van Dostojewski worden niet uitgedacht, ook niet ten einde gedacht, zijn zij ook bedacht, maar het geheim van hun bestaan wordt zo diep mogelijk uitgeput. Daar ergens op de bodem der werkelijkheid heeft men dan kans iets te zien van Gods openbaring.

Vrijwel op dezelfde manier wil nu ook Barth theologiseren. Om dit aan te tonen kunnen we overal in de theologie ingrijpen, het doet er niet toe waar. Nemen we bijv. de exegese, de manier waarop Barth een brief van Paulus uitlegt.³ Hoe moet men daarbij te werk gaan? Er zijn verschillende manieren denkbaar. Men kan het doen aan de hand van een dogmatisch systeem. Als men weet hoe in de geloofsleer over Jezus, over de opstanding, over de hemelvaart, over de Heilige Geest, over de kerk, over de rechtvaardigmaking gedacht wordt, dan kan men aan de hand daarvan Paulus uitleggen. Dat is een zuiver logisch werk. Men rekt Paulus uit met riemen, zoals hem wel meer is overkomen, tot hij de gewenste leerstellige lengte heeft. Men gaat uit van de geloofsleer en trekt daaruit een conclusie: die conclusie heet dan Paulus.

Zo deed de theologie in de zeventiende en achttiende eeuw. Men zocht de zgn. loca probantia, bewijsteksten voor de kerkelijke leerstukken. Kijk bijv. in een bekend commentaar van Zanchius over de Efezebrief,⁴ overigens een voortreffelijk boek: daar wordt eerst de tekst uitgelegd en dan wordt de dogmatische inhoud eruit genomen.

Van die methode heeft de nieuwere letterkundige methode helemaal afscheid genomen. Daar ziet men bijv. in de bekende grote commentaar van Meyer⁵ hier en daar nog een nootje waarin op de dogmatische inhoud wordt ingegaan, meer niet. Wat Paulus bedoeld heeft wordt daar niet uit de dogmatiek afgeleid, maar uit de samenhang van taal en gedachten.

Een sympathieke, nieuwere variant van deze manier van uitleggen is dan, als men in 't bijzonder de persoon van Paulus bestudeert en hem als 't ware uit zijn brieven en alles wat men verder van hem te weten kan komen construeert, om dan de brieven weer te verstaan uit zijn persoon. Zo deed vooral Deissmann,⁶ die Paulus nagereisd is op zijn spoor als zendeling.

Al deze manieren werken betrekkelijk regelrecht. De een zegt: gegeven de dogmatiek, dan moet Paulus dat bedoeld hebben. De ander zegt: gegeven het verband, dan staat er dit. De derde: gegeven Paulus, dan heeft zijn brief deze zin.

De dialectische theologie betwijfelt nu of de dingen ons zo regelrecht gegeven zijn en of we er dus zulke regelrechte conclusies uit kunnen trekken.

1. Hebben wij de geloofswaarheid wel zo zakelijk tot onze beschikking dat we Paulus, de getuige van Christus, daaraan met wat olie en vlijt kunnen meten?

2. Of is het verband van zulke dingen, waarover het hier gaat, als kruis, opstanding, hemelvaart, kerk, vergeving der zonden, wel een zo bevattelijke zaak dat men slechts nieuwtestamentisch geleerde behoeft te zijn om de rechte gevolgtrekking voor iedere afzonderlijke plaats te maken?

3. En eindelijk is Paulus, op 2000 jaar afstand, een apostel van een eeuwig Evangelie, een zo toegankelijk persoon dat men slechts op zijn zendingswegen aan een goed archeoloog lucht behoeft te geven om hem na enige tijd in levende lijve te zien opgebracht?

Niemand zal het goede willen ontkennen dat in de genoemde methoden ligt of willen vergeten dat iedere methode goed is als ze op de rechte wijze wordt gebruikt. Dat men met iedere kromme stok een rechte slag kan geven. En toch is er reden om in herinnering te brengen dat de zaak waar het om gaat altijd nog minder regelrecht moet worden benaderd, minder logisch en meer dialectisch.

Wat Paulus bedoeld heeft, dat moet tenslotte gemeten worden aan Jezus Christus zelf, aan de opstanding zelf, aan de kerk en de vergeving van zonden zelf, de zaken waar het over gaat. En daarover hebben we niet zo maar te beschikken dat we als dogmaticus of als nieuwtestamentisch geleerde of als archeoloog daaruit conclusies kunnen trekken. Dat zijn dingen waarover God beschikt. Wanneer we zullen weten wat dat betekent, dan moeten eerst alle registers der eeuwigheid uitgetrokken zijn. Zoals Barth het ergens noemt, er zijn teksten, bijv. van het Nieuwe Testament, die om ze aan het spreken te brengen een allerhoogste en allerlaatste cultuuraangelegenheid is, maw. daar komt de hele wereld bij te pas.^d En dat is nog slechts uitgedrukt op het standpunt van de gewone exegese. Het is een eeuwigheidsaangelegenheid. God moet het openbaren.

Ook hier in de exegese is dus de theologie niet in de eerste plaats op begrippen, maar op de werkelijkheid zelve gericht.'t Is 'existenzielle' exegese.

Wanneer we ons goed rekenschap geven van wat we hier hebben opgemerkt, dan blijkt ons dat de dialectische theologie haar zwaartepunt en betekenis vindt in de overgang van ons denken, onze methode, ons werken op de zaak. Die overgang kunnen we niet maken, omdat het voorwerp der theologie God is of Geest en we daarover geen beschikking hebben.

Deze overgang van de tekst op de zaak die de tekst bedoelt, van gedachte op de oorsprong der gedachte die haar in beweging brengt, is een afschaduwing van het kruis. Het kruis is niet die ene rechte balk, maar balk en dwarsbalk, het is het dialectisch teken tussen hemel en aarde, tussen God en mens.

Daarom kunnen we nu ook ineens overgaan van de ingang der theologie, de schriftuitlegging, naar het middenpunt van het Evangelie zelf, Jezus Christus. Wat dunkt u van de Christus? Dat is de grote vraag, die ook aan de dialectische theologie mag en moet gesteld worden (Matth. 22 : 42).

Wie onze gedachtengang gevolgd heeft verwacht ook hier een kloof te zullen aantreffen tussen wat wij van het Evangelie weten en wat het is, maw. tussen Jezus zoals wij die kennen en God in Christus die wij niet kennen. Wij kunnen ook zeggen: tussen Jezus die van ons is en Christus die van God is. Tussen deze twee is hier inderdaad geen overgang. Jezus behoort hier in de mensengeschiedenis; Christus in de openbaring Gods. Beiden staan op elkander betrokken; ze mogen niet uit die betrekking losgemaakt worden. Maar tussen beiden staat het kruis dat alle rechtlijnige éénheid verbreekt. Ook hier mogen we uit de bekende Jezus geen conclusie trekken, zodat we God als een conclusie uit onze kennis over Jezus zouden kunnen trekken. Van de bekende Jezus leidt geen overgang van menselijk weten tot de onbekende God. Zo direct is in het Evangelie ook de openbaring Gods niet. Ook zelfs in Jezus openbaren vlees en bloed niet dat hij de Christus is (Matth. 16 : 17). Wanneer Jezus dat tot Petrus zegt, dan wil dat niet zeggen: het vlees en bloed in Petrus, maar het vlees en bloed in Jezus. En dat vlees en bloed in de meest algemene betekenis van de hele aardse verschijning van Jezus. De Jezus der omwandeling openbaart niet dat hij de Christus is, maar die openbaring komt van God uit de verborgenheid. De directe openbaring van Jezus' messiasschap was de raad van Satan, die in de woestijn Jezus verzoekt om openbaar messiaanse tekenen te verrichten (Matth. 4 : 1-11). In de dialectische theologie valt alle nadruk op wat in de geloofsleer de ontlediging heet (kenosis). Jezus heeft zich van zijn godheid ontledigd in zijn aardse leven; niet half, maar geheel, ons in alles gelijk geworden, uitgenomen de zonde. De belijdenis dat Jezus de Messias is, vinden we dan in de evangeliën niet op hoogtepunten; dan trekt Jezus zich terug. Maar bij Petrus in de verborgenheid en bij de hoofdman en de moordenaar onder het kruis. Daar is de dialectische, de gebroken lijn tussen Jezus en Christus. Daar zal niemand uit zijn aardse verschijning de conclusie van zijn messiasschap trekken. Daar is Jezus geen directe openbaring van God, maar daar is hij juist tegenover God, van God verlaten. En in die stelling, tegenover God, wordt God geopenbaard. Daar moet de bewijslijn door de dood heen. Dwz. daar wordt ze afgebroken. Dat is het teken van Jona de profeet (Matth. 12 : 38-42). Dat is het bewijs van de Christus.

Zo is Jezus niet het hoogtepunt, de top der mensheid, waarin de mensheid vergoddelijkt wordt. Waar de schepping haar laatste voltooiing krijgt, waar ze dus eigenlijk in God overgaat. Ik heb er straks al op gewezen dat, als we van mens op God conclusies willen trekken, dat God en mens dan niet slechts aan elkaar moeten grenzen, maar in elkaar overgaan.

Die voorstelling, dat Jezus de spits der mensheid is en dat in hem het mensenleven in God overgaat, is niet onbekend in de christelijke theologie. De theopoièsis. In allerlei gedaante is ze voorgesteld. De christelijke kerkleer heeft die voorstelling echter verworpen als gnostiek. Ze is eigenlijk heidens. De leer van de metamorfose, de verandering van mens tot God. De kerkleer heeft in de leer van Christus ook altijd de mensheid en de godheid gescheiden willen houden.

De dialectische theologie legt daarop nu alle nadruk en maakt de gescheidenheid meer tot tegenstelling. Ze bedoelt met Jezus' mensheid niet slechts dat hij niet God is, maar niet-God. In die vorm gaat het dan ook meer tot de gemeente spreken. Wanneer men daarvan zich wil overtuigen, dan doet men het best de preken van Kohlbrugge te lezen. Voor hem is de band tussen Jezus en Christus niet de klaarblijkelijkheid, maar het geloof. Jezus zelf moet ook in het geloof vasthouden dat hij de Christus is. En voor de gelovige geldt hetzelfde. Er is in zijn aardse verschijning geen klaarblijkelijkheid.

Deze noodzakelijkheid om door het geloof de band tussen Jezus en Christus te leggen, neemt in het Evangelie van het begin naar het einde toe. Het is er verre vandaan dat Jezus steeds klaarder zou blijken de Christus te zijn. Hij schijnt het hoe langer hoe minder.

De kerk heeft dat ook geleerd. Zij spreekt van Jezus' aardse leven als van zijn vernedering: het is een nederdaling ter helle. Dat is het laatste artikel, dat voor het artikel van de opstanding staat. In dat opzicht hebben de hervormers de Twaalf artikelen nog meer dialectisch verklaard dan de oudste christenen, waar ze de nederdaling ter helle niet opvatten als het begin van Christus' verhoging, maar als het einde van zijn vernedering, de helse smarten van het kruis.

Zo gezien is dan het kruis het einde van de mensheid. Er is niets in het lichamelijke leven aan het kruis dat goddelijk is. Er is niets in het zieleleven van Jezus aan het kruis dat goddelijk is. Het is verlatenheid. Barth noemt Jezus aan het einde een zuiver negatieve grootheid. Het kruis is geen openbaring van genie, noch van occulte krachten; geen heldendaad, geen martelaarschap. Hij is de sterver, het offer, meer niet.^e

Daaraan wordt niet regelrecht het goddelijke openbaar. Alle directe openbaringen van het goddelijke in deze wereld hebben iets heidens. Het genie, de held, het teken, het wonder, waar zijn zij meer in tel dan onder heidenen? Alleen het kruis is de christelijke openbaring Gods; het offer is altijd tegenover God; in zijn vlam waait de Heilige Geest van boven. Zo sterft alle bewijs van goddelijkheid af in de dood, wordt donkerheid en ergernis in de dood. Nu moet het geloof in de plaats treden, het niet directe bewijs: een vaste grond der dingen die men hoopt en een bewijs der zaken die men niet ziet (Hebr. 11 : 1).

Zo krijgt dan de dood, het kruis, weer de centrale betekenis in de geloofsleer, die het in de nieuwere theologie bezig was te verliezen. En in het licht van het kruis wordt dan ook het leven van Jezus gezien. Ook dit leven heeft zijn betekenis niet in de eerste plaats om de volkomenheid van zijn menselijkheid, maar om zijn betrekking tot het grote offer. Als stukje van de mensengeschiedenis is er geen Godsrijk en zal er ook nooit komen. Wanneer we zouden zoeken naar een stukje Godsrijk, zo meent Barth, kunnen we beter bij Franciscus van Assisi terecht, die in aardse liefde, kinderlijkheid en strengheid van levenswandel Jezus verre overtreft.^f Maar al deze menselijke goddelijkheid drijft met de stroom van al het menselijke naar de oever des doods.

Regelrecht wil dus de dialectische theologie de band tussen Jezus en de Christus niet gelegd weten. Tussen de gestorvene en de opgestane is geen rechtlijnige continuïteit, geen overgang. De dood en het kruis zijn geen geleidelijke overgangen. Het zijn kloven. En wat aan deze zijde is, is absoluut anders dan wat aan gene zijde is.

Wanneer nu in de dialectische theologie deze tegenstellingen worden gesteld, dan komt natuurlijk de vraag naar voren, hoe moet worden opgevat alles wat in de geschiedenis van het Evangelie, de bijbelse geschiedenis van het Nieuwe Testament, verteld wordt van die overgang. Maw. dat wat tussen het kruis en de opstanding ligt. Het graf. Daarin lijkt dan toch een aanschouwelijke overgang te liggen tussen dood en opstanding. Eerst het bezette, daarna het ledige graf. Dit is een punt waarop door velen scherp wordt ingevraagd. Hier, meent men, kunnen we dan toch wijzen op een stukje van de wording van de nieuwe wereld; hier gaat Jezus over in de Christus. Wat heeft het graf te betekenen tussen Goede Vrijdag en Pasen?

De dialectische theologie verkeert hier tegenover de meer historische theologie in een enigszins moeilijke positie, evenals bij de bespreking van Jezus' zondeloosheid. Beide denken er niet bepaald zo heel verschillend over, maar ze denken verschillend, zodat ze elkaar niet verstaan. De dialectische theologie behoeft Jezus' zondeloosheid niet te ontkennen zonder nog die zondeloosheid als de grond van Gods vrijspraak te beschouwen. Eer maakt dat oordeel van God Jezus tot zonde voor ons. - Zo wil ook deze theologie het ledige graf niet ontkennen, maar ze legt er geen nadruk op. Het graf, dat is een uitholling in een van de Judese heuvels. Ook het ledige graf. Men kan er hoopvol bijstaan of neerslachtig, gelovig of sceptisch, zoals uit de opstandingsverhalen te zien is. Het begraven worden, dat noemt Barth 'een banale historische gebeurtenis'.^g Het is een feit uit het jaar 30 na Christus. Het ligt tussen het overgeleverd om onze zonden en opgewekt om onze rechtvaardigmaking. Kan het daarmee op één lijn gesteld worden, dit feit uit het jaar 30? 't Staat tussen die beide in zoals een alpenhut tussen twee bergwanden van 4000 meter. Het ledige graf, daar kan men in kijken. Maar kan men dat met diezelfde ogen ook doen bij het overgeleverd om onze zonden en opgewekt om onze rechtvaardigmaking?

Zo valt in de dialectische theologie deze historische overgang weg. Het overgeleverd om onze zonden gaat door het graf niet geleidelijk over in het opgewekt worden om onze rechtvaardigmaking. Deze beide blijven als hemelhoge bergwanden tegenover elkaar staan. Men zon kunnen zeggen als die beide tanden, de Séne en de Bozez, waarvan de ene door Saul, de andere door de Filistijnen bezet was en waar men alleen in het geloof van de ene naar de andere kan komen als Jonathan deed (1 Sam. 14 : 4).

Tot zover de christologie. Ik ga nu nog iets zeggen over de antropologische zijde: de leer van zonde en genade. Ik kan hier kort en krachtig de vraag zo stellen:hoe hebben wij gemeenschap met God, door onze deugden of door onze zonden? Is hier een overgang of een kloof? Is hier een conclusie of een probleem? Men vindt misschien deze vraag niet moeilijk. De zonde, zegt ge, daarmee kan God geen gemeenschap hebben. Goed dan, dan blijven de deugden over. Kunnen onze goede werken dan onze gerechtigheid voor God zijn? Neen, dat hebben we uit onze catechismus wel beter geleerd.⁷ Maar die goede werken, daar bedoelt de catechismus de werken van de onwedergeboren mens mee, zo merkt men op. De wedervraag moet dan luiden, of die deugden van de wedergeboren mens zichtbaar aanwijsbaar stukken mensenleven zijn, of ze voorkomen in de vorm van gedachten, gevoelens, toestanden, ervaringen, goede voornemens en of ze als zodanig grond voor de rechtvaardigmaking zijn. Of God, als Hij mensen rechtvaardig verklaart, daarbij ziet op de uitingen van het nieuwe leven dat Hij in hen werkt? Dit is niet de protestantse opvatting, waarbij de rechtvaardigverklaring aan de wedergeboorte in volgorde vooraf gaat. Men kan de grond voor de rechtvaardigmaking nog fijner maken en de mystieke eenheid met Christus op de voorgrond schuiven, maar altijd blijft de vraag over of de rechtvaardigmaking als een conclusie uit ons leven kan worden getrokken of niet. Of er continuïteit is, een overgang tussen de zondaar en de gerechtvaardigde, zodat de zondaar hoe langer hoe meer nu geen zondaar meer wordt, langs lijnen van geleidelijkheid. De vraag is of dezelfde, die eerst zondaar was, later rechtvaardig is. Men kan de voorstelling van de nieuwe mens zo fijn en geestelijk maken als men wil; de vraag blijft. Men kan tegenover de uitwendige mens een inwendige mens stellen-, de vraag blijft. De vraag of de rechtvaardigheid voor God als een conclusie logisch uit ons leven kan worden getrokken, of in het geloofsleven de afstand tot God vermindert, zodat er tenslotte een overgang tussen God en mens is aan te wijzen.

De dialectische theologie wijst al deze overgangen en toenaderingen met beslistheid af. Zij stelt tussen beide weer de dood, het kruis. Dat is niet overgang, maar kloof en verbreking tussen beide. Met name ook de poging om door van de uitwendige mens op de inwendige mens terug te gaan dichter bij de rechtvaardigheid te komen wijst ze af. De afstand vermindert daardoor niet. Dat is een heidense manier die meent dat een fijn extract uit het mensenleven goddelijk zou kunnen zijn. Alsof de dood geen vat heeft op de hele mens. De dood is dood in de volle zin van het woord en anders is de opstanding geen werk van God meer. - De zonde is zonde van de hele mens en anders is de vergeving der zonden geen genade van God.

Wij kunnen het dialectische in het verkeer van de zondaar met God niet scherper tot uitdrukking brengen dan door te zeggen dat wij met God gemeenschap hebben door onze zonden. Dat is dus een gemeenschap op eerbiedige afstand. Elke poging die we doen om teneinde met God gemeenschap te oefenen die afstand eerst te verminderen is oneerbiedigheid. Wanneer onze heiligheid betekent een opklimmen uit de zonde om iets minder behoefte te hebben aan Gods barmhartigheid, dan betekent dat eigengerechtigheid. Dat geldt ook van het geloof zelf. In het avondmaalsformulier staat een bekende passage dat, al is het dat wij nog geen volkomen geloof hebben, God ons toch wel in genade wil aannemen.^h Men zou daaruit een heel verkeerde conclusie kunnen trekken en wel deze dat, als wij nu wel een volkomen geloof hadden, God ons niet meer in genade hoefde aan te nemen. De bedoeling is juist andersom: hoe groter geloof, hoe duidelijker genade, dwz. hoe meer zonde. Ook een groot geloof maakt de afstand niet kleiner, maar wordt juist geboren uit het zien van de afstand. De zonde is geen aangelegenheid die door de mens zelf kan worden geregeld. 't Is niet in de eerste plaats een storing in de verhouding tussen zijn inwendige en uitwendige mens. 't Gaat ermee als met een planeet rondom de zon die, hoe feilloos hij ook om zijn eigen as draait, zijn donkere zijde behoudt, omdat hij rondom de zon wentelt. De zonde is uitdrukking van de verhouding tot God.

Dit laatste punt, dat wij door de zonde met God communiceren, is vroeger met geweldige kracht door Kohlbrugge naar voren gebracht. Kohlbrugge hield zich niet met cultuurverschijnselen bezig en met filosofie, zoals de dialectische theologie. Hij was prediker en heeft de rechtvaardiging van de zondaar als het grote thema van zijn prediking gehad. In de dialectische theologie komt deze persoonlijk-religieuze zijde niet eens bijzonder naar voren. De dialectische theologen zijn cultuurtheologen, hoe vreemd het bij hun terugzetten van de cultuur ook moge klinken. Zij houden zich bezig met de hele constellatie, de hele samenstand van het Europese geestesleven in filosofie en literatuur. Zij trekken voor het hele geestesleven de consequentie uit de wijze waarop de zondaar voor God gerechtvaardigd wordt. Ten opzichte van kerk en maatschappij; in betrekking tot de idee der persoonlijkheid en de cultuur.

Ik denk nu allereerst aan de idee der persoonlijkheid. Dat is een zeer geliefde idee geweest in de negentiende eeuw, waaraan vrijwel alle theologen en filosofen hun tol hebben betaald. Wanneer ik persoonlijkheid zeg, dan stel ik een geestelijk middenpunt in mijn stoffelijk bestaan. De persoonlijkheidsidee is de wijsgerige formulering van het streven waarvan ik zo pas sprak om uit ons geschapen leven een geestelijk extract te maken in de hoop dat, ook wanneer het leven als geheel zondig is, het extract zuiver en heilig zal zijn. Of om in het geheel van het leven een heilig deel af te zonderen waar de zonde niet doordringt, een tempeltje in een zondige stad.

Natuurlijk wisten de bekende filosofen en theologen, die de idee der persoonlijkheid hebben ontwikkeld, wel dat men in het mensenleven geen afzonderlijk vakje kan afzonderen waar de zonde niet kan doordringen. Daarom wordt de persoonlijkheid als een idee gedacht, een beginsel, een richtsnoer, een model van mensenleven. Kon de materie van het leven geheel worden geschikt naar dat richtsnoer, het materiaal zuiver worden gevormd naar dat model, dan was het probleem van zonde en dood opgelost. Want de idee der persoonlijkheid is een godsgedachte: ze is heilig. En de idee der persoonlijkheid is eeuwig: ze kan niet vergaan. Zo wordt in de omtrek van het mensenleven een eigenlijk ongeschapen middenpunt gedacht, waaromheen het geschapen deel van het mensenleven in wanorde zich wentelt. Die wanorde is de zonde en de dood. Krijgt de persoonlijkheid de regering, dan heft ze het geschapene op in de idee. De persoonlijkheid is een kleine God, de mikrotheos, de idee een stukje in God, en de zonde en de dood zijn aangelegenheden die moeten worden geregeld tussen omtrek en middenpunt binnen het mensenleven zelf. Naarmate de persoonlijkheid meer tot heerschappij komt in het mensenleven, vermindert de zonde, terwijl bij volkomen heerschappij de scheiding tussen God en mens automatisch wegvalt. God en mens hebben een gemeenschappelijk middenpunt en wanneer het mensenleven zuiver wentelt om dat middenpunt is elke afwijking opgeheven.

Wanneer nu deze filosofie van de persoonlijkheid door theologen verbonden wordt met de bijbelse leer van vlees en geest, dan valt gemakkelijk in te zien hoe groot haar draagwijdte is voor de theologie. Geest wordt dan een menselijk begrip. Hij is geen beginsel dat blaast over het vlees ten dode of ten leven, zoals de profeten het zien, maar een produkt van een proces, een langzaam gebeuren in het mensenleven. De geest, zegt Richard Rothe, de meest geacheveerde cultuurtheoloog in het Duitsland van de negentiende eeuw, wordt niet uit het pistool geschoten.ⁱ Geest is produkt. Wanneer dit produkt gereed is is het lichaam opgeheven, vergeestelijkt.

Hier ligt de verbinding tussen idealisme en christendom, waarover in onze dagen een gericht gaat. Men voelt wel hoe alles hier uit de historische werkelijkheid, die wij om ons heen zien, de lichamen en de daden van de mens, de rauwe werkelijkheid rondom ons, waarin we toch allereerst de zonde zien, verplaatst wordt naar het gedachtenleven. De zonde blijft dan achter in de werkelijkheid, de eigenlijke schepping wordt niet verzoend met God, maar de geestelijke mens wikkelt zich los uit de zonde en behoeft dan ook de verzoening niet meer.

Daartegenover legt nu de dialectische theologie de nadruk op de werkelijkheid, ook het lichaam. Niet eenzijdig het lichaam, maar de mens, die als lichaam zich aan zijn naaste openbaart. Het is merkwaardig dat ook reeds prof. De la Saussaye in zijn bekende boek Het christelijk leven erop wijst dat wij weer meer inzien dat ook het lichaam tot de mens behoort.^j Dat wij daarop rekenen bij onze ethiek. Een bewijs te meer hoezeer deze reactie tegen het idealisme geen zaak is van enkele personen of richtingen, maar van de hele tijd.

Daarmee is niet enkel het menselijk lichaam met zijn functie bedoeld. Als men het zo bedoelt, en ik vermoed dat prof. De la Saussaye het toch nog 't meest zo ziet, dan is het verschil met het idealisme niet groot. Het lichaam is dan het orgaan van de geest en als zodanig bezig zich te vergeestelijken. In de dialectische theologie wordt het lichaam bedoeld als echt lichaam, waar de mens nog helemaal inzit, en waarbij niets, in vermeende geestelijkheid, half uitsteekt. Ik zou willen zeggen het lichaam van werkmensen, die zich niet half en half schamen voor hun handen en voeten, maar ze beschouwen als nuttige en dankbaar te aanvaarden bestanddelen van hun welgeschapenheid, waarvoor hun ouders God hebben gedankt. - Hiermee is weer niet bedoeld weer eenzijdig het lichaam te isoleren en de mens te zien als een bruut. De bedoeling is enkel te verhinderen dat de mensen zouden menen als persoonlijkheden en cultuurmensen een eind uit de zonde en de nood van hun existentie te kunnen weglopen. Gods barmhartigheid geldt de arme Lazarus die geen ogenblik heeft kunnen vergeten dat hij een lichaam had, niet de rijke man die het bedekte met purper en fijn lijnwaad (Luk. 16 : 19). Gods genade is voor werkelijkheidsmensen die het Onze Vader kunnen bidden: geef ons heden ons dagelijks brood en vergeef ons onze schulden en leid ons niet in verzoeking. De rijke man, dat is ieder die in zijn cultuurleven uit het leven leven wegvlucht, zodat hij de verlossing minder meent nodig te ⚑hebben. De rijke man, dat is de bekeerde, die een beetje op eigen hand eigen hand christelijk leven drijft - een 'christelijk' leven tussen aanhalingstekens -, en daardoor zijn behoefte aan genade ziet verminderen. De rijke man, dat is de mens van de persoonlijkheidscultuur, die zichzelf een eeuwige jeugd zweert en meent in deze weg aan het oordeel van de dood te ontwassen.

De dialectische theologie wil de eigenlijke materie van het leven, de ... ? werkelijkheid der wereld, het lichaam van het leven niet voor onwezenlijk verklaard zien. Het grote terrein van zonden en noden en doden, waar we midden in liggen, daarmee heeft Gods iets te doen. Hij, de Vader in de hemelen, die dagelijks brood geeft en vergeving der zonden en die van de boze verlossen kan. Daarom verklaart deze theologie juist omgekeerd het begrip der persoonlijkheid voor een abstractie, een onwezenlijkheid. Het voert van de werkelijkheid en daarom van de genade af. Het wil een tussenwezen zijn tussen God en ons. Maar daar is weer een middelaar Gods en der mensen, de mens Jezus Christus, en hij is juist de ontledigde persoonlijkheid, de man van het verbroken lichaam en het vergoten bloed. Hij heeft niet buiten, maar in het lichaam zich opgedragen aan God. Om deze aflossing van de persoonlijkheidsidee, deze oplossing van het leven terug in zijn materie, zijn toestanden, zijn bestanddelen, zijn ... ? werkelijkheid, kan men de dialectische theologie religieus materialisme noemen of ook gelovig realisme. ⚑De idee van de persoonlijkheid is van betekenis geweest in de negentiende eeuw vooral tegenover het materialisme. Het wees op een geestelijke kern in alle gebeuren. Maar de dialectische theologie komt er tegen op dat dit gezichtspunt ons in de weg zou staan God en wereld op elkaar te betrekken.

Van de persoonlijkheidscultuur naar de cultuur in het algemeen is slechts een schrede. De negentiende eeuw is wel sterk de eeuw geweest van zgn. cultuurvergoding, ook in de theologie. Cultuurtheologie kan men uitspreken in alle toonaarden. Men kan beginnen bij het uitspreken van de eerste helft: cultuur het volle orgel uit te halen en bij het laatste: theologie een fijn registertje of omgekeerd. Zowel de ene als de andere registratie wordt door de dialectische theologie gewraakt. Men kan alle nadruk leggen op theologie en het verband met cultuur heel diep verscholen laten blijven. Bijv. zoals prof. Acquoy⁸ deed die in het feit dat de orthodoxe volkeren staande bleven en de ariaanse ondergingen de betekenis van het christendom voor de cultuur zag afgetekend.^k Men kan echter ook het christendom in cultuur laten opgaan.

De bekende grote theoloog en filosoof Schleiermacher nam aan dat het natuurlijk bewustzijn der mensheid met het christendom samenviel. Wie maar recht mens werd, tot zichzelf kwam, was christen. - Voor Rothe was zelfs niet meer de kerk, maar de staat het uiteindelijke orgaan van het christendom. Ook nu nog na de oorlog zien we in ons land een late nabloei van dit cultuurchristendom en worden beide woorden soms als broertje en zusje naast elkaar gezet. In zulke gevallen zal wel altijd het christendom het zwakkere zusje blijven. Naast deze meer Duitse cultuurtheologie staat in de Angelsaksische wereld de gedachte van the Kingdom of God, waarop de wereldgeschiedenis zal uitlopen met of zonder catastrofe.

Tegen al deze vormen van cultuurtheologie staat de dialectische theologie lijnrecht over. Zij eist ook hier de kloof en geen overgang.

Gods wil en de onze vallen nooit samen, maar staan tegenover elkaar. En de eigenlijke ware zedelijkheid en de ware cultuur grijpen storend in in de zedelijkheid en de cultuur van ons leven. 't Zijn cirkels die uit een ander middelpunt worden beschreven en die de omtrek van ons leven snijden, er niet mee samenvallen. Het kruis, waar Jezus' leven aan God verbroken wordt, dat is de ethiek in het Evangelie en al het andere staat in het licht van dat kruis. Alle zedelijkheid en cultuur, die het leven op aarde in een of andere gestalte laten uitgroeien, kunnen misschien 'christelijk' genoemd worden, tussen aanhalingstekens, maar ze betekenen niet de wederoprichting aller dingen. Dat geldt van alle levenskringen, ook van de kerk en godsdienstige gezindheden, denkvormen, levensvormen, cultuur in de meest algemene zin. In dit alles openbaart zich het leven tegenover God. ⚑De dialectische theologie ziet de nieuwe wereld, de nieuwe mens, de rechtvaardigheid Gods, het Koninkrijk der hemelen in hope. Het schepsel als met opgestoken hoofde verwacht de openbaring der kinderen Gods (Rom. 8 : 19). Zij heeft er bezwaar tegen om hier in eigenlijke zin te spreken van ervaring en van beleven. Zij wil het woord geloof in ouderwetse zin nemen, als geloof op het woord, op gezag. Wij kunnen hier in dit leven niet bouwen en als we het doen zijn het torens van Babel. De plaats waar de nieuwe hemel en aarde de onze raken is het kruis, het vormloze teken der verbrokenheid. En de hemelse mens komen wij hier niet anders te zien dan in de tekenen van Christus' verbroken lichaam en vergoten bloed. Alle directe, niet dialectische overgang tussen oud en nieuw is heidense godsdienst.

Een laatste gevolgtrekking moet hieruit nog worden getrokken. Bij de gewone logische redenering gaat de gedachte voorwaarts. Wij hebben het gegeven in de hand en de conclusie beweegt zich voorwaarts naar datgene wat wij kennen.

Bij de dialectische gedachte gaat het andersom. Dan werkt de waarheid rugwaarts. De dialectiek wordt in beweging gebracht en in onrust gehouden door de waarheid der zaak, waarover wij geen beschikking hebben. Wij hebben de onrust, wij worden gestoord in ons denken, in ons leven, in onze rust, in onze vroomheid. God heeft het gegevene, de waarheid. Hij is het gegevene. De conclusie wordt in onze richting getrokken en dat beweegt ons denken en leven. Zo getuigt alles wat hier ons kruis is, onze verstandelijke, onze zedelijke en geloofsmoeilijkheden, onze kleine cruces ook in uitlegkunde, evangeliënkritiek, maar natuurlijk allermeest in geloof en leven, van de waarheid Gods.

Konden we 't klaar krijgen, onze bijbelbeschouwing, ons Jezusbeeld, onze godsgedachten, ons kerkbegrip, onze zedelijkheidsidealen, onze kerk, onze maatschappij, onze cultuur, ons Koninkrijk der hemelen, dan stond voor ons ... de toren van Babel.

Gelukkig kijkt Gods waarheid die toren stuk. God heeft die waarheid, het grote gegeven in handen. Wij beschikken niet over wat geest is, of genade, of kerk, of koninkrijk Gods. Onverbiddelijk gaan de conclusies uit van Gods kant naar ons toe en houden ons denken en leven in onrust. En de grootste onrust, de felste kritiek wordt gevoeld op de toppen van het mensenleven, op de kritische lijn, waar Abraham, Mozes, Paulus, Luther en Calvijn staan. Hun absurde, ongerijmde gedachten zijn getuigenissen van Gods waarheid.

Ons leven is als de zaadkorrel in de grond. Een nieuw lichaam staat gereed om op die korrel aanspraak te maken. Waar is dat nieuwe lichaam, de korenhalm met z'n dertig-, zestig- en honderdvoudige vrucht (Matth. 13)? Zit het in de korrel opgesloten en kan het alles daaruit ontwikkeld en geconcludeerd worden? Is alles met het ene woord evolutie uit te spreken? 't Is ongetwijfeld veel wonderlijker. De gezaaide korrel is niet het onderwerp, het ik van de komende plant. Dat is die plant zelf, het rijzende, wassende wonder. De korrel is voorwerp. Haar wet, nog liever haar lot, is dood en ontbinding. Een hele wereld van gedachten, ideeën, vormen en sieraden wordt op het arme zaaisel gericht. Hoe volkomener haar ontbinding, des te zekerder haar leven. 'Indien het tarwegraan in de aarde niet valt en sterft ... (Joh. 12 : 24).

Het grote wonder is dat die rijzende, wassende wonderen met die onaanzienlijke korrel iets te maken willen hebben, zich aan hem binden. Wie zou, als hij verhoudingen kan zien, de boom met de nestelende vogelen uit het mosterdzaadje willen afleiden? Wie ziet niet dat de conclusie andersom getrokken moet worden en dat die conclusie dan voor dat zaadje niet anders kan luiden dan: dood? En in die dood het leven? Die verhouding betekent genade.

Het is duidelijk dat dit gezichtspunt op de theologie vol consequenties is. Ik wees er reeds op dat de toon van de dialectische theologie niet in de eerste plaats praktisch-religieus is. Er ontbreekt het gemoedelijke element. Het is theologie die in het centrum van het geestesleven wil staan. Er is dan allereerst in deze opvatting een geweldig universalisme. Of het christendom absoluut is, dat kan betwijfeld worden, maar het Evangelie is absoluut. Het moet gepredikt tot aan de einden der aarde. Het is belachelijk te denken dat er aan het lichaam, het corpus, het geheel der aardse dingen een stukje zou zijn dat buiten de Geest zou uitsteken. Het Evangelie is de boodschap, de ene, de enige voor alle schepselen. De Heilige Geest is de ene, de enige, de levendmakende Geest voor alle vlees. Het eeuwige leven is het ene, het enig nodige voor alle sterfelijke of liever gestorven mensen. Er kunnen misschien vele godsdiensten zijn en het is niet te zeggen of het christendom de hoogste is. Maar er is maar één Evangelie: één dood, één kruis, één opstanding, één geloof, één Heer, één doop. Er is maar één plaats waar de cirkel van Gods raad ons leven raakt. Er is maar één plaats waar de arenden, de breedgewiekte gedachten Gods, vergaderd worden. Het is daar waar het lichaam is, het eigenlijke reële mensenleven.

Dezelfde algemene universele strekking heeft de theologie ook voor ons cultureel en kerkelijk leven. Soms lijkt het of de kring die het Evangelie van de kerk wil aannemen hoe langer hoe kleiner wordt. Hele stukken van het lichaam van het volk schijnen er buiten te vallen. Het geloof wordt een zaak van een kleine burgerlijke kring die tijd heeft voor piëtistische of spirituele oefeningen waarbij dan toch weer een geestelijk bruggetje gebouwd wordt tussen God en mens. Is het Evangelie niet veel meer algemeen en direct toepasselijk op het lichaam van ons leven dat geen andere roeping heeft dan onder zijn hoopvolle inwerking zijn ontbinding tegemoet te gaan? En toch zoeken wij altijd weer een beetje geest in het lichaam te blazen, wat we geestelijk leven noemen, voor we vertrouwen dat het Evangelie ermee te doen kan hebben. Wij zoeken het te conserveren met wat meer onze geestelijkheden dan geest zou moeten heten om zijn ontbinding te verhoeden. Laten we het leven lichaam laten. God is Geest. Laten we Hem aanbidden in geest en in waarheid.

Waar het lichaam is, daar zullen de arenden vergaderd worden (Luk. 17 : 37),