Filosofie van de paradox

Een Brunner-studie¹

In het Eltheto-nummer van april-mei van verleden jaar kwam een voortreffelijk artikel voor van ds. D. Tromp over Der Römerbrief van Karl Barth. Daarin werd het religieuze centrum van de gedachtenmassa's, die 'de Zwitsers' tegen de nieuwere theologie laten oprukken, met congeniaal verstaan belicht en tevens een voorzichtige kritiek meer aangekondigd dan gegeven. Op p. 223 verwijst de schrijver voor meer systematische oriëntering naar de geschriften van Brunner. Ik mag mij daarom ontslagen rekenen van het geven van een inleiding op mijn onderwerp door te verwijzen naar bovengenoemd opstel.

Brunner heeft algemene aandacht getrokken door twee boeken: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube van 1921 en Die Mystik und das Wort van 1924. Het tweede is rijper dan het eerste. Het is een Schleiermacher-studie, met de zeer bepaalde bedoeling om aan deze 'kerkvader der negentiende eeuw'^a gedaan te geven. De beslistheid van deze poging laat niets te wensen over. Wel noemt hij hem "de laatste theoloog, die onder de grote geesten der mensheid gerekend kan worden",^b maar hij meent dat dit geen toeval is en dat Schleiermacher zelf die wending veroorzaakt heeft door de theologie los te maken van het religieuze interesse der mensheid en haar tot een vakaangelegenheid te verlagen. Nu gaat, zo klaagt Brunner, de belangstelling der geesten in Europa langs haar heen.^c Terwijl toch eigenlijk alle wetenschap theologie moet zijn, daar de Logos Theou haar voorwerp is.^d

Brunner had bijzondere behoefte om met Schleiermacher af te rekenen, omdat hij in de theologen-na-Schleiermacher slechts epigonen ziet.^e Zij hebben minder consequent in allerlei richting diens ervaringstheologie uitgewerkt. Met behulp van waarderingsoordelen trokken ze God in de cultuur. De godsdienstpsychologie trachtte Hem als een moment in het zieleleven te begrijpen. En het pragmatisme gebruikte God voor biologische doeleinden. Over deze gehele theologische en gedeeltelijk ook filosofische literatuur breekt nu in deze geschriften een dialectisch onweer los. Het paradoxen-vuur is niet van de lucht. Echt Barth-achtig bliksemt het over het woud en slaat in de hoogste stammen in. - Er is soms iets vermoeiends in die betoogtrant. Men krijgt ook wel eens de indruk dat hij samenhangt met gebrek aan bezonkenheid. Maar het zou onbillijk zijn daarop te veel nadruk te leggen.

De abrupte stijl is niet toevallig. Hij is niet maar het kleed van Brunners gedachten, maar openbaring van het wezen van zijn denken. De bezinning, die hier 'de wateren der taal beroert',^f is filosofie van de paradox. Zij poogt aan deze de ware verhouding tussen God en mens tot klaarheid te brengen. Tegenover de oneerbiedige houding van een theologie, die een directe verhouding tot God meent te hebben en Hem regelrecht uit de ervaring tracht af te lezen, wordt hier het diep-donkere van het dialectische of paradoxale aangewend om de afstand tussen Schepper en schepsel te doen eerbiedigen.

Ook vroeger hebben bekende christelijke denkers dit wel gedaan. Ik noem slechts Tertullianus, op wiens naam het 'credo quia absurdum' gesteld kon worden. Maar toch is deze denkvorm de laatste tijd door twee grote Europese schrijvers sterk naar voren gekomen. Ik denk aan Kierkegaard en Dostojewski. Beiden hebben op onze 'Zwitsers' grote invloed gehad. De naam van Kierkegaard komt schier op elke bladzijde van Brunner voor en Barth schrijft in Der Christ in der Gesellschaft dat hij in geen geval meer achter Dostojewski terug wil.^h

Men weet hoezeer het 'dialektisch Indirekte'ⁱ het denken van Kierkegaard beheerst. Door het wenden en keren waarmee hij de dingen benadert en de mystificerende wijze waarop hij, wat hij gevonden heeft, voor zijn lezers bijna evenzeer verbergt als openbaart, brengt deze schrijver een perspectief in zijn ideeënwereld dat ons het gevoel geeft alsof de waarheid een zekere hoge distantie tegenover ons bewaart. - Op andere wijze en met andere middelen doet Dostojewski hetzelfde. Hier is de ontwikkeling der karakters paradoxaal. Reeds de oppervlakkige lezer wordt getroffen door het onverwachte. Telkens is het gedrag der personen geheel anders dan men zich op grond van de tot dusverre bekende gegevens zou hebben gedacht. Het is alsof deze schrijver niet anders doet dan gelegenheid zoeken dit dubbele in zijn helden te laten zien en uit hun empirische persoon hun transcendente persoonlijkheid te laten opklaren. Weer wordt ons de idee van afstand bijgebracht en komen wij onder de indruk van ons gering waarnemingsvermogen.

Deze indirecte of dialectische verhouding, waarin wij tot de waarheid staan, zoekt Brunner nu in zijn geschriften voor ons denken tot klaarheid te brengen. Voor hem is 'der Widerspruch' de grondwet van alle denken.^j En de negativiteit beheerst het geestelijk leven over de gehele linie. - Nu is het waar dat ook bij Hegel de gedachte dialectisch of indirect voorwaarts gaat. Ook daar wordt ieder begrip door zijn tegendeel weersproken. En wordt de wereld door de negativiteit bewogen. - Barth en Brunner echter nemen deze ideeën van Kierkegaard over. En de grote Deen geeft er een meer ernstige betekenis aan. Het clair-obscur is bij hem veel dieper dan bij Hegel. Wanneer deze van een begrip voortgaat tot zijn tegendeel, bijv. van het zijn tot het niet-zijn, dan vinden wij het tweede begrip bij het licht van het eerste. En samen werpen ze dan genoeg schijnsel om de synthese te kunnen onderscheiden waarin hun tegenspraak dadelijk wordt opgeheven. De negatie wordt terstond vervangen door een positie. Het lijkt meer spel dan ernst. Kierkegaard althans vond de dialectiek van Hegel geesteloos.^k Hij wil "de wonde der negativiteit bestendig openhouden".^l Zijn dialectische gedachtengangen zijn van veel langer streek dan die van Hegel. Evenals Dostojewski in zijn romans en Rembrandt in zijn schilderijen schijnt hij in zijn denken uit te gaan op het scheppen van donkere plekken. - Dit is het wat Brunner in Kierkegaard aantrekt en dat is wel de reden waarom hij niet moe wordt hem te citeren. De paradox heeft het donker nodig. Ze is clair-obscur.

Ook in de kritische filosofie wordt de schrijver aangetrokken door wat hij noemt de 'perspektivische Distanz'.^m De kenleer van Kant brengt verdieping in de geest, een 'andere Dimension'.ⁿ - Inderdaad is hier verwantschap met de paradox. Ook bij Kant treedt onze kenfunctie uit het platte vlak der ervaring. Zij treedt terug in de ruimte van de geest als de schilder van het doek. In de geest zelf liggen bepaalde vormen, die de ervaring mogelijk maken en er de voorwaarden van zijn. Dit is de transcendentale wereld van Kant. Daarin werpen wij onze voorstellingen en begrippen van ons af. Zoals God het doet met de schepping bij Michelangelo.² Niets is zo-maar gegeven. Iedere voorstelling en elk begrip bevat meer dan het gegevene. Wij kunnen zelfs zeggen dat de gegevens het moment der donkerheid vertegenwoordigen dat we in ons denken wegstoten zoals God de nacht uit de chaos. En zo wint de waarheid in onze gedachte afstand en oppositie tegenover haar stof en zou men in de kritische filosofie, wanneer men wil, kunnen spreken van een paradoxaal karakter van onze kennis.

Dit transcendentale of boven-empirische element in ons denken krijgt nu bij Brunner een versterkt accent. Voor hem betekent het: bovenmenselijk.^o "So weit kommt kritische Besinnung, ja, darin besteht sie, bei Plato so gut wie bei Kant, dass der denkend-wollende Mensch sein Denken und Wollen in einem Anderen begründet sieht, in jener Idee, die immer Voraussetzung bleibt."^p

Op dit punt, dat telkens wordt aangeroerd in zijn boeken, blijft de schrijver bijzonder onduidelijk. Dit vindt zijn reden in de samenvatting van Plato en Kant onder het hoofd: kritische filosofie. Ik kom daarop straks terug. - Dat overigens de synthetische functie van ons verstand bij Kant meer-dan-menselijk is, wordt ook door Bergson geleerd en ik vermoed dat hij daarin door Brunner is gevolgd. De Fransman zegt het in zijn heldere taal: "L'unité de la nature viendrait bien de l'entendement humain qui unifie, mais la fonction unificatrice qui opère ici est impersonelle. Elle se communique à nos consciences individuelles, mais elle les dépasse. Elle est beaucoup moins qu'un Dieu substantief; elle est un peu plus, cependant, que le travail isolé d'un homme ou même que le travail collectif de l'humanité. Elle ne fait pas précisement partie de l'homme; c'est plutôt l'homme qui est en elle, comme dans une atmosphère d'intellectualité que sa conscience respirerait. C'est, si l'on veut, un Dieu formel, quelque chose qui n'est pas encore divin chez Kant, mais qui tend à le devenir."^q - Maar Bergson ziet hierin bij Kant een afdingen op Spinoza en Leibniz en in hen op Plato en Aristoteles. Deze dachten zich God als het subject in wiens denken de eenheid en waarheid van alle dingen opwaakte. Kant vond dat men zover niet behoefde te gaan en dat de synthese der werkelijkheid een relatief karakter droeg in het menselijk intellect.^r De 'Dieu formel' is dan bij Kant een overblijfsel van de 'Dieu substantief' der Grieken.

Bij Brunner wordt dit onderscheid geheel uit het oog verloren. De transcendentale wereld van Kant wordt vereenzelvigd met de transcendente wereld van Plato. 'Voorwaarde' en 'idee' worden dooreen gebruikt. De hiërarchie uit de ideeënleer wordt overgebracht in de kritische filosofie, zodat iedere denkvoorwaarde weer gegrond heet in een andere tot een allerlaatste toe. Het gemeenschappelijke, waarvoor Brunner oog heeft, is natuurlijk de ruimte, die beiden in de geestelijke wereld scheppen. De nieuwere wetenschap en ook de nieuwere theologie waren maar al te zeer geneigd tot positivisme. Zij waagden het nauwelijks zich enkele schreden van het direct 'gegevene' te verwijderen en wantrouwden het waarheidsgehalte van het denken op afstand. Daartegenover zoekt Brunner de waarheid van-de-ervaring-af. Zij moet tegenover het gegevene paradoxaal oplichten in de geest. Hij vergeet daarbij dat Kant een theorie der ervaring wilde geven. Door de verbinding met Plato wordt het transcendentale een ruimte waarin de waarheid, om met Jonathan uit het boek Samuël te spreken, 'van u af en verder' (1 Sam. 20 : 22) gezocht wordt.

Met het bovenmenselijk karakter van ons denken verbindt Brunner de idee van gezag. Denken is gehoorzamen aan Gods denkwetten. Nu gehoorzamen wij God ook hierin zeer gebrekkig evenals in ons zedelijk leven en daardoor leren wij de werkelijkheid nooit goed kennen. Want er is geen andere werkelijkheid dan de waarheid.^s Voor ons vallen beide nooit samen. Wel is de werkelijkheid een positie van de geest; maar niet van onze geest.^t Hoe gehoorzamer wij denken hoe dichter wij de werkelijkheid naderen. Deze autoriteitsgedachte doet sterk aan Augustinus denken. Het is niet het gezag van het woord dat we later ook bij Brunner zullen aantreffen in aansluiting aan de reformatoren. Het is goddelijke kritiek op ons denken.^u In dit absoluut criticisme worden de denkvoorwaarden van Kant, naar analogie van Plato's ideeënleer,^v gebracht onder een hoogste wet en deze wordt augustiniaans als wetgever gedacht.

Het is duidelijk dat ook deze wending ons van de ervaring afleidt. Wanneer wij de dingen verkeerd opvatten, dan zullen wij voor correctie niet de richting naar het ons gegevene moeten inslaan, maar die naar de absolute geest, voor wie waarheid en werkelijkheid samenvallen, om ons opnieuw aan zijn wetten te onderwerpen. Het gegevene is voor Brunner het terrein van het brutale.^w Eerbied en deemoed worden in hogere bezinning geleerd.^x Leerzaam is ook een vergelijking met Bergson inzake het 'Ding an sich' bij Kant. Wanneer het waar is dat deze daarmee bedoelde een donkere rest, die ons denken laat liggen, dan zou het nodig kunnen zijn met die rest contact te zoeken. Wij zouden dan juist kunnen trachten in het gegevene onder te duiken en ons logisch denken daartoe op non-activiteit stellen. - Dit is precies wat Bergson wil met zijn intuïtie, waardoor hij zich wil installeren in de 'matière extra-intellectuelle',^y die Kant volgens hem liet liggen. - Brunner vindt het 'goddeloos' om "das Nichtverstandene als gleichwertigen Faktor des Verstehens neben das Verstehen zu setzen".^z Dit is tegen Schleiermacher gericht; maar zou nog treffender op Bergson kunnen bedoeld zijn. In geen geval wil hij weer tot het gegevene terug. Voor hem is er geen gegeven, dat de geest grenzen stelt. "Vielmehr ist Realität ein Denkbegriff."^a Het donkere dat in ons weten overblijft is niet materieel maar geestelijk. -Het is onwaarheid. Foutieve oordelen scheppen deze duisternis. Voor de absolute geest blijft er geen 'matière extra-intellectuelle' over. De werkelijkheid is positie van de geest.^b Er is geen andere werkelijkheid dan de waarheid.^c

Men kan erover verschillen of dit absoluut criticisme kantiaans is. Brunner heeft, zoals hijzelf erkent, hier 'grosse Förderung'^d aan Cassirer³ te danken. En deze heeft het begrip substantie bij Kant geheel in dat van 'functie' laten opgaan. Cassirer heeft indertijd erkend dat hij daarin voor Descartes te ver gegaan was.'^e - Zeker is dat hiermee bij Brunner de betrekking, die wij onderhouden tot de minder abstracte partijen van ons weten, wordt afgebroken. Overal waar wij met de materie van ons kennen nog min of meer samenwonen, in gevoel en voorstelling, daar valt de waarheid niet te delven. De kritische waarheidssfeer ligt hoger op in de geest. Daarom ook zijn felle kritiek op Schleiermacher, die in het gevoel, waar wij `'t meest bij onszelf' zijn, de kenbron nog wel van de geloofswaarheid ziet. En zijn oppositie tegenover het pragmatisme. Waar dit, biologisch, de waarheid in de werkelijkheid laat ondergaan, lost Brunners transcendentaal idealisme de werkelijkheid op in de waarheid.

Niet alleen het gevoel, maar ook de voorstelling wordt tot het lagere gebied der ervaring gerekend. Het voorstelbare behoort eo ipso in de geloofsleer niet thuis.^f Voor de 'indirecte' dialectiek is de reactie van de geest hier te direct. Pas het denken in begrippen mag een eerste schrede in het rijk der waarheid heten. De filosofie van de paradox heeft een kennisterrein nodig dat in absolute zin 'gegeven' heet. Dat in platonisch-verachtelijke zin 'doxa', mening, genoemd wordt, waartegen de paradox kan beginnen op te lichten.

Zo naderen wij de begrippen. Brunners criticisme houdt, in aansluiting aan Kierkegaard, ook hier 'de wonde der negativiteit open'. Niet alleen de metafysische, maar al onze begrippen zijn slechts zolang juist, als ze symbolisch opgevat worden.^g Dat wil niet zeggen dat men ze om ze te realiseren door aanschouwing zou kunnen vervangen. Dat zou ons naar de ervaring terugvoeren. Het geheel der dingen moet als geest worden verstaan. En deze wordt noch door abstraheren noch door aanschouwing gekend. Begrippen doen de dienst van de woorden van een vertaling. Zij benaderen slechts de zin. Zij interpreteren de geest.^h Daarom is ieder gesloten wereldbeeld uit den Boze. De waarde der begrippen bestaat derhalve niet hierin dat ze abstracties zijn, maar ze hebben betekenis door de omstandigheid dat ze termen van een oordeel zijn.ⁱ Ze zijn op hun beurt voor het oordeel zelf weer de stof geworden, de gegevens. Als gegevens zonder meer zijn ze nooit tot een oordeel samen te voegen. Het meest volledige begrippenmateriaal is op zichzelf slechts duisternis. Het oordeel schept het licht.^j Elk oordeel is absoluut paradoxaal ten opzichte van zijn termen.

Hier is het vooral Kutter, die Brunner volgt. En Kutter noemt in Das Unmittelbare het oordeel 'de laatste, niet meer te analyseren realiteit'^k De lezer voelt hoe we hiermee, als we aan de theologie denken, op een geheel ander terrein komen dan bij Schleiermacher, die het gevoel de laatste realiteit acht. Ik wil niet nalaten, voorlopig alleen uit een wijsgerig oogpunt, de Schleiermacher-criticus hulde te brengen voor de wijze waarop hij tegenover deze het recht van hogere bezinning naar voren heeft gebracht. Weliswaar is hij in zijn antithese sterker dan in de these, waaraan in menig opzicht bezonkenheid ontbreekt, maar alleen reeds de vergelijking van gevoel en oordeel als 'laatste niet meer te analyseren realiteit' brengt ons tot de erkentenis dat we hier met een belangrijke reactie in theologicis te doen hebben. Men neme eens de proef door een of andere inleiding tot de wijsbegeerte ter hand te nemen. Men zal er het gevoel nauwelijks als kenmiddel voor de waarheid behandeld vinden. Pas bij de voorstelling begint de filosofische belangstelling zich voor waarheids-inhoud te interesseren. Hoe groot is daartegenover de plaats die in alle eeuwen aan de leer van de redenering, de oordelen, is ingeruimd. Vragen we naar de verhouding van gevoel en voorstelling, dan zijn we op psychologische voorlichting aangewezen, waar achter de belangstelling in causale reeksen de waarheidsvraag geheel verdwijnt. Het is inderdaad merkwaardig dat vele theologen zo positivist konden worden en zulk een bijgelovige eerbied voor 'het gegevene' konden ontwikkelen dat ze vergaten dat de waarheid nooit getast kan worden, maar altijd gedacht moet worden en dat daartoe niet het gevoel maar het oordeel de functie is. Schleiermacher - dit prijst Brunner in hem terecht - is consequent geweest en heeft waarheid niet nodig geoordeeld voor onze geloofsvoorstellingen. Maar weinigen zijn hem daarin gevolgd. Zelfs het pragmatisme, dat door en door positivist wil zijn, houdt het waarheidsbegrip vast. Van de tegenstelling van gevoel en oordeel uit zien wij tweeërlei opvatting van geest. Brunners analyse van dit begrip in de Romantiek is zeker niet onverdienstelijk. Ik wijs hier alleen op de 'Stetigkeit' of continuïteit, die vooral in Schleiermachers Glaubenslehre zulk een grote rol speelt. Het is, zoals een bij Brunner geciteerd Schleiermacher-kenner het uitdrukt, een middel om, door het inschuiven van tussenschakels, tegenstellingen te overbruggen en van iedere sprong een natuurlijke ontwikkeling te maken. Alle verschillen lossen zich dan op in een meer of minder en worden kwantitatief.^l Daartegenover legt Brunner sterke nadruk op de 'qualitive Differenz'.^m De natuur kent inderdaad geen sprongen en daarom beschuldigt hij Schleiermacher de geest te naturaliseren.ⁿ In de geest heerst wat Kierkegaard noemt 'de sprong'. Tussen ja en neen, goed en kwaad is geen overgang.^o

Zo zijn wij dan voor het zoeken naar waarheid aangewezen op een reeks oordelen. Deze nemen tegenover elkaar een hiërarchische verhouding aan. "leder waarheidsniveau is absoluut paradoxaal ten opzichte van het lagere."^p Elk hoger inzicht komt in steeds vollediger oppositie tot de ervaring.^q Ook vormen we geen systeem, geen gesloten wereldbeeld, geen begrippentafel. Echte filosofie, aldus Brunner, is geen opbouw maar afbraak.^r Het uitzicht op de Waarheid wordt op die wijze vrij gemaakt. De laatste daad van de denkende geest is 'die Erkenntnis, dass jeder unmittelbar ist zu Gott'.^s

Dit is de ene, de eerste lijn in Brunners filosofie van de paradox. Filosofie, moraal, religie vormen daarin een eenheid. Het theoretische en het praktische zijn twee zijden van hetzelfde denken.^t Dit zou men kunnen noemen de lijn Kant-Plato-Augustinus. - Brunner is daarop echter teruggekomen.^u Dit gaat bij hem wel wat vlug in zijn werk. Hij verweert zich tegen het 'nonum prematur in annum' met de opmerking dat onze tijd zo lang niet wachten kan. 't Is een overgangstijd.^v

De richting, waarin onze auteur in zijn laatste boek overging, is weer georiënteerd aan Kant, maar nu aan diens Kritiek der praktische rede en aan de reformatoren. De titel van het boek zegt het reeds; het wil nu zijn: filosofie van het 'woord'. - Brunner had zich aanvankelijk tegenover intellectualisme gewapend door in zijn beschouwingen plaats te geven aan het 'irrationele'.^w Dit is voor hem niet iets extra-intellectueels zoals voor Bergson, maar hij vindt het binnen het denken zelf. Het is de waarheid in elk oordeel, het doel van iedere filosofie, waarop haar afbraak gericht is. Toch is het nooit buiten het denken. Heel anders dan wat in de Romantiek 'origineel' heet en wat daar gelijk staat met het aan geen wet gebondene, vaak het ongebondene, betekent een oorspronkelijke geest hier de door de strengste denkwetten aan de 'Oorsprong' onderworpene.^x Het irrationele is het element van voortgang in het denken;^y het synthetische in het oordeel;^z het tegen alle gegevens paradoxale.^a - Dit is geen uitvinding van Brunner. Logische bezinning op de eenvoudigste rekenkunstige bewerkingen leert het evengoed als de studie van Plato. Ik wil er hier enkel op wijzen dat Brunner dit irrationele niet enkel naar voren brengt tegenover Bergsons dood-leggen van het intellect, maar dat hij er de eenheid van ons wetenschappelijk, zedelijk en geloofsleven in vond. Het is het Eeuwige, waarnaar wij ons theoretisch en praktisch uitstrekken.

Hiervoor komt nu later de tegenstelling van theoretische en praktische rede in de plaats. Brunner gaat weer bij Kant ter schole, maar thans bij de wijsgeer van de categorische imperatief. -

In de Kritiek der zuivere rede wordt het denken van het onuitsprekelijke afgebroken. Wij hebben boven, aan de hand van Bergson, gezien hoe het transcendentale van Kant een afdingen is op het transcendente van Plato. En nu komt deze wijsgeer in zijn Kritiek der praktische rede bijna zover, dat hij het onuitsprekelijke laat spreken. Het begint te lijken op een filosofie van het 'woord'. Ik weet wel dat dit met zeer veel reserve gezegd moet worden en dat Kant ook in de zedeleer, stoïsch, rede als wetgeefster laat optreden, maar in de categorische imperatief vallen ook andere motieven op te merken. In zover wij daarin gebod en woord mogen beluisteren staat Kant naar de reformatoren gewend. - Bij deze Kant nu sluit Brunner zich aan in zijn filosofie van het 'woord'^b Hij noemt hem een 'tuchtmeester tot Christus'.^c Wij kunnen hem Kant-Luther noemen zoals wij bij Brunners eerste denklijn van een Kant-Plato zouden kunnen spreken.

Deze beide Kant-evoluties spreken elkaar echter regelrecht tegen. Naarmate Kant het absolute denken afbreekt wordt de behoefte aan openbaring sterker. Alles wat op Plato wordt afgedongen is winst voor Luther. In de Kritiek der zuivere rede wordt het irrationele niet als een aanraken van de waarheid beschouwd, maar haar antinomieën willen de onbereikbaarheid daarvan voor de rede bewijzen. Wanneer nu Brunner de transcendentaal-filosofie van een theorie der ervaring weer tot een theorie van het absolute maakt,^d ondergraaft hij de categorische imperatief. - Het is merkwaardig dat Brunner dit zelf zo weinig heeft gemerkt. Vooral Erlebnis is in dit opzicht een verraderlijk boek, omdat het thans van Mystik uit is geretoucheerd. Maar ook in dit laatste, dat toch 'aus einem Guss' is geschreven, wandelt Kant-Plato^e gemoedelijk naast Kant-Luther. Nog op de laatste bladzijden denken wij in de voorwaarden- en ideeën-wereld en is het irrationele kenmiddel van het absolute.^f

Dit neemt niet weg dat Brunner in dit boek tegenover Schleiermacher voortreffelijke dingen heeft gezegd over het 'woord' als kenmiddel. Hij vindt dat biologisme en evolutionisme ons het verstaan van het woord hebben ontnomen.^g De Romantiek heeft, in haar reactie op het intellectualisme, het ruggemerg van de geest aangetast.^h Alles wordt dan veel te immanent.ⁱ Dan blijft tenslotte slechts de ledige vorm der gevoelens over en de inhoud ontgaat ons. Om die inhoud, de zin is het te doen.^j De psychologische verschijnselen in ons geestesleven zijn slechts de reacties, die optreden als een inhoud van buiten zich een weg baant naar onze geest.^k Daarom moet men de waarheid niet uit die reactie proberen te halen.^l Men moet veeleer omgekeerd doen. Anders komt de armoede van de blinde causaliteit in plaats van de rijkdom van het woord.^m Daarom moeten wij, althans voor de hogere terreinen van ons geestesleven, overwegend met de inhoud rekenen.

Deze inhoud mag reeds op zedelijk gebied 'woord' heten. 'Het geweten is de grens der immanentie.'ⁿ In de categorische imperatief worden we 'aangesproken'. Hier is het duidelijk dat we niet met een psychologisch verschijnsel te doen hebben waarvan we zelf de hiërogliefen hebben te ontcijferen of een waarheid die we langzaam hebben benaderd, maar in het gebod komt het woord ineens, in zijn geheel tot ons.^o 'Tussen horen en niet horen is geen overgang.'^p Willen wij nu die inhoud kennen, dan is het woord zelf het principe der uitlegging; omdat het zijn zin, zijn verband, zijn samenhang in zich draagt.^q

Die aanspraak in de categorische imperatief stelt Brunner nu paradoxaal tegenover ons theoretisch kennen.^r De filosofie van de paradox wint daarmee weer een dialectische wending en in zoverre is Brunner thans in zijn eigen richting verder gegaan. Alle theorie is hypothetisch. Het zedelijke is categorisch. Het eerste is 'spel'; het tweede 'ernst'. De zin des levens wordt in het gebod onze 'meester', terwijl hij in het weten ons 'speelgoed' was.^s De waarheid grijpt ons en nu wordt plotseling paradoxaal ingezien waarom wij haar niet konden grijpen. Alle gegevens der wijsbegeerte waren niet voldoende ons dit inzicht bij te brengen. Haar laatste resultaat is negatief.^t Het eerste woord hier zegt meer dan alle te zamen daar. Nu pas waakt ons geestelijk bestaan op. Wij zijn mens in de tweede persoon^u door de aanspraak van het woord.

Er blijft nog een laatste paradox over, die van het Evangelie. Ik zal er hier weinig van zeggen, omdat het een afzonderlijke behandeling zou eisen. De kritische filosofie blijft nu achter. Zij gelooft niet, aldus Brunner, dat het Woord werkelijk gesproken heeft.^v Als laatste verdienste van Kant wordt geroemd dat hij de absolute negativiteit ook van het zedelijke heeft gezien en de zonde in het 'radikale Böse' onverklaard heeft gelaten.^w Ook hier dus scheppen alle gegevens samen een donker,^x waaruit geen ontkomen is dan door het licht van de paradox. De vergeving der zonden is de absolute paradox en is met het totaal van onze ervaring in tegenspraak.^y Hier klinkt het volle Woord.^z Het komt geheel van buiten ons; het brengt zijn hele inhoud mee.^a Het geloof is zuivere objectiviteit.^b In ons is niets waaruit de inhoud van het Woord zou zijn af te leiden. "In istis tenebris Christus fide apprehensus sedet sicut Deus in Sinai et in templo sedebat in medio tenebrarum."^c Dit Lutherwoord haalt Brunner aan op de laatste bladzijde van zijn boek.

Wij hebben de dialectiek van de paradox over de gehele lijn gevolgd. Ik heb mij afgevraagd of Brunner haar gebrokenheid normaal acht of gevolg van de zonde. Ik heb daarop geen eenstemmig antwoord gekregen. Enerzijds wordt het feit, dat wij slechts tegen de ervaring in kunnen geloven, beschouwd als 'bezoldiging der zonde'.^d Niet het woord als bemiddelaar tussen ons en God schept de afstand, maar onze tegenspraak daartegen.^e Volgens een andere voorstelling bij de schrijver is een indirecte verhouding hetzelfde als een persoonlijke, in onderscheiding van de directe, causale betrekkingen in de natuur. "Geest is daar alleen, waar de waarheid volkomen paradox is."^f Ja, tussen God en wereld, buiten verband met de zonde dus, bestaat "dieselbe absolute Grenze oder Diskontinuität (also), die zwischen Wahrheit-Setzen und Wahrheit-Vernehmen besteht".^g

Deze onklaarheid omtrent het wezen der paradox staat in verband met de vermenging van platonisch-augustiniaanse en reformatorische leer. In de leer van het woord heeft het paradoxale een geheel andere betekenis dan in de ideeënleer. Brunner zegt zelf heel goed dat geloof, omdat het verstaan van het Woord is, reeds daarom nòch op diepzinnigheid, nòch op originaliteit aanspraak kan maken. "Das Verstehen des Wortes steht zu allen Voraussetzungen blosser Welterkenntnis in einem schlechterdings irrationalen, von uns aus undurchsichtigen Verhältnis."^h In gewoon Hollands wil dit zeggen dat horen iets anders is dan diep nadenken. - Daartegenover legt Brunner er elders veel nadruk op, dat het horen van Wet en Evangelie, zedelijkheid en geloof, ook denken blijft.ⁱ "Evidentie komt de geest toe", verklaart hij.^j Wel staat de evidentie op hoger terrein in paradoxale verhouding tot de lagere,^k maar het blijft evidentie.^l "Es bestimmt die Stufe dieser Klarheit die Stufe der Geistigkeit."^m De hoogte van het geestelijk leven is dan rechtevenredig aan zijn klaarheid. - Toch weet de schrijver elders weer van een andere graadmeter. Dan gaat het zedelijk leven boven het wijsgerige als ernst boven spel. En die ernst brengt de aanspraak van het woord. Hoger is hier ernstiger.ⁿ Niet dieper, klaarder denken, maar beter horen.

Heel duidelijk komt dit hinken op twee gedachten ook uit bij de geloofsverzekerdheid. ⚑"Es gibt kein Auseinanderfallen der Wahrheits- und der Gewissheitsfrage",^o zo luidt de ene stelling van Brunner. Daarmee is gezegd dat we nergens zekerheid kunnen hebben waar we geen klaarheid hebben. Dit is niet reformatorisch, al beroept Brunner zich op Luther. Het Woord brengt een gezagsmoment mee dat bij hem niet voldoende erkend is. Door dat gezag wordt voor het geloof de waarheidsvraag tot op zekere hoogte getemperd ten behoeve van de zekerheidsvraag. Brunner legt voor zedelijkheid en geloof te veel nadruk op de evidentie ten koste van het gezag. Hij vergeet, wat hij zelf met zoveel ijver heeft betoogd, dat het weten hier in horen is overgegaan en dat dit de kenvoorwaarden ingrijpend verandert. Brunner is zelf in de grondfout van de nieuwere theologie blijven steken. Het merkwaardige van het geval is dat hij elders een treffende formulering geeft van het reformatorische standpunt, op deze wijze: "Das Wort ist der Schnittpunkt von Wahrheit und Wirklichkeit, und es gibt keinen anderen."^p Hiermee wordt erkend dat de beide vragen niet samenvallen maar elkaar kruisen. In het woord raken ze elkaar, maar overigens staan ze in een voor ons ondoorzichtige verhouding. Daarom kan ook haar snijpunt in het woord voor ons geen evidentie hebben. In de verzekerdheid des geloofs blijft een moment van donkerheid over. In elk geval is die verzekerdheid niet recht-evenredig met zijn klaarheid. - Dit is Brunner niet duidelijk tot bewustzijn gekomen en hij profeteert in de laatst aangehaalde uitspraak onwetende.

Het is geen wonder dat Brunner, waar hij in de geloofsleer het kennen door de idee en door het woord niet voldoende uiteenhoudt, daarin ook voor de zedeleer niet is geslaagd. Immers hier heeft het woord nog een minder geprononceerd karakter. De Wet kan men gemakkelijker als een in onszelf liggende denkregel opvatten dan het Evangelie. Zo is dan bij onze schrijver het ethische nu eens 'aanspraak': "Blitz aus der Ewigkeit ... und der Einschlagsort heisst: der Augenblick."^q Dan weer wordt 'das zeitlos geltende Wort des Gesetzes'^r tegenover het Evangelie gesteld en wordt ook voor de ethiek gesproken van 'a priori-Gesetze'.^s Stoïsche en reformatorische opvattingen vindt men naast elkaar.

Dit alles, de gebrekkige onderscheiding van weten en horen, van klaarheid en ernst, van waarheid en verzekerdheid, van denkwet en woord, in 't algemeen van kennen a priori en a posteriori, vindt zijn oorzaak hierin dat Brunner tegelijk een theorie van het woord en van de intuïtie geeft. Volgens de laatste is de werkelijkheid wel niet een positie van onze geest. Wij kunnen de waarheid slechts benaderen in ons denken en daarom leren wij de werkelijkheid nooit zuiver kennen. Maar toch naderen we beide altijd precies in gelijke mate. Klaarheid is de maat der realiteit. Hoe indirect, paradoxaal, 'dubbel reflexief'^t de toegang tot het rijk der eeuwige ideeën ook moge zijn; hoe irrationeel, on-intellectualistisch de inhoud der hoogste momenten der gedachte eruit mogen zien, het is toch denken van het absolute. - In de geloofstheorie bestaat alles precies andersom. Ook in Erlebnis leert Brunner reeds de 'reine Sachlichkeit'^u van het geloof. Dan is er in het subject niets om waarheid uit te delven. Het 'woord' brengt zijn hele inhoud zelf mee. Het geloof is 'zuivere objectiviteit'. De psychologische vormen in het geloof worden opgewekt door de inhoud, die tot ons komt. Ze bestaan niet voordat die inhoud ons nadert en hebben nog minder een vast a priori-bestaan. Voor het geloof wordt eik formeel principe ontkend. De hele Kant-Plato wordt hier terzijde geschoven. Weg is de 'Dieu formel', waarover Bergson sprak. De waarheid 'tritt in 's Leere' (Barth).^v

Deze tweedrachtigheid van Brunner tegen zichzelf laat ons wel heel duidelijk zien hoeveel moeite de nieuwere theologie heeft met het trekken van de consequenties, die in de erkenning van het 'woord' als zedelijk en religieus principe liggen opgesloten. Zij kan de harde noot van het gezagsmoment, dat daarin ligt opgesloten, maar niet kraken. Daarvoor wordt steeds weer op de een of andere wijze de intuïtie in de plaats geschoven. Bij al de goede wil van Brunner zou Luther hem toch een: Et tu Brute? moeten toevoegen.

Er valt thans voor ons ook wel enig licht op de ervaringsvlucht, die in de 'paradox' ligt opgesloten. Zij heeft in de platonische denklijn een ascetisch karakter. Zij ontvliedt de aanraking met de werkelijkheid in de doxa, de mening, en trekt zich terug in de diepten van de geest. Vandaar haar naam. Voor Luther en ook voor Kant - want diens filosofie is een wending naar het woord -is dit anders. Het geloof ontvlucht niet de ervaring, maar de zondige ervaring. Ook Kant wil 'reine' voorwaarden voor ervaring denken. Het geloof loochent niet de aanschouwing, zoals Brunner tegenover Bergson deze geheel uitschakelt, maar het stelt haar slechts uit. Brunner is meer spiritualistisch dan de bijbel.

Brunner gaf ons geen duidelijk antwoord op de vraag of de paradox voor onze verhouding tot God normaal is of om-der-zonde-wil. Hij kon dat, bij zijn dubbele positie, niet doen. - Voor de ideeënfilosofie is zij normaal. Daar hoort zij thuis. Het is een oplichten van waarheid in een steeds hogere idee. Haar wezen is er, bij alle donkerheid, klaarheid. - In de geloofsleer kan men het 'woord' ook paradoxaal noemen. Maar hier is de aanwending geïmporteerd. Het 'indirecte' bestaat hier om de zonde. Het woord kan niet volkomen klaar zijn, omdat het de aanschouwing vervangt. Deze wordt vervangen door gezag. Ook licht het woord niet van de ervaring af, maar naar beneden. Het is een lamp voor de voet.

De 'Zwitsers' komen tegen de afgoderij met het 'gegevene' op en wijzen naar de paradoxale diepten van de geest. En daarin doen ze een goed werk. Daarnaast wijzen ze tegenover de afgoderij met de ziel naar het Woord Gods en daarin doen ze een nog beter werk. Maar hier heeft het geweld van de paradox altijd iets geforceerds, wanneer die zo stelselmatig wordt toegepast. Het Woord, niettegenstaande het gezag waarmee het komt, handelt zachter, ook redelijker met ons. Het treedt ten dele in de plaats van ons verduisterd verstand, maar laat plaats voor zijn herstelling. Het keert zich niet verachtelijk van onze 'mening' en onze ervaring af, maar verbetert en veredelt die. Maar tegenover het donkere in het Woord mogen wij nu ook de evidentie in haar volle stralende heerlijkheid niet eisen. Dat behoort tot het 'lumen gloriae'. De paradox echter is geforceerde evidentie.