Gereformeerd-ethisch¹

Het moderamen van deze conferentie heeft mij de vererende uitnodiging doen toekomen om tot u te spreken over de samenvoeging van twee begrippen, die in ons kerkelijk volksdeel zeer gangbaar zijn: gereformeerd en ethisch. Voor velen heeft het eerste een even gunstige klank als het tweede een ongunstige. Voor anderen geldt misschien het omgekeerde. Men gaat met beide namen heel handig om en heeft door het gebruik een zekere vaardigheid in de toepassing gekregen. Door een assimilatie-proces van dit gebruik hebben de namen een zeker aanklevend vermogen in zich ontwikkeld, wat hun aanhechting aan personen zeer vergemakkelijkt.

Het heeft natuurlijk niet in de bedoeling van het moderamen gelegen dat ik u met deze smalle kant der dingen zou bezighouden. Niemand van ons zou lust hebben om de grote tegenstelling van dualisme of monisme, waaronder het probleem gesteld kan worden, te zien opduiken in de vorm van een of twee gezangen. De uitkomst zou dan trouwens duidelijk foutief zijn. De gereformeerde, nog steeds als aanklevend begrip, werd dan de monist, de ethische de dualist. Het ligt niet in de bedoeling zelfs maar in de buurt van zulke dingen te komen. Doken ze vandaag te Groningen op, dan zou ik willen adviseren de conferentie onmiddellijk naar Maastricht te verleggen.

Wanneer ik de woorden gereformeerd en ethisch uitspreek, dan doe ik dat ten opzichte van beide leden van de samenstelling of tegenstelling met eerbied voor wat daarmee wordt uitgesproken. Niemand die zichzelf niet onteren wil of een vergadering waar hij spreekt, zou dat kunnen nalaten ten opzichte van het gereformeerde. Laten we slechts denken aan Calvijn en zijn invloed op Nederland, Engeland en Amerika, of aan Bogerman, de voorzitter van de Dordtse synode en principale auteur van onze Statenvertaling. Evenmin zal, dat spreekt vanzelf, in onze kring het woord ethisch zonder piëteit gebruikt worden; allerminst door wie, zoals ik, de persoonlijke invloed van Gunning heeft ondergaan.

Als ik spreek over gereformeerd en ethisch, dan denk ik daarbij niet dadelijk en in de eerste plaats aan leerstellige bepalingen. Dat doe ik ook. Maar ik begin er niet mee. Ik begin dus niet bij uitverkiezing, schriftgezag, souvereiniteit Gods en dergelijke, of, voor het ethische, bij geloof der gemeente, vrijheid, autonomie. Voorlopig breng ik mij voor de geest wat men kan noemen de levensstijl van de gereformeerden en in verband daarmee die van de ethischen. Wij staan hier tegenover een geestelijke moederbodem van ons geestelijk leven, waarvan we de betekenis niet gemakkelijk kunnen overschatten. Het is moeilijk om er soms rekenschap van te geven, omdat het onze eigen levenshouding betreft, die we zelf niet opmerken. De gereformeerde levensstijl omlijnt ons aan alle kanten en het is onmogelijk dat we ons eraan zouden kunnen onttrekken. Zelfs de Nederlandse katholiek is tot op zekere hoogte gereformeerd. Toen dr. Kuyper indertijd van zijn reis Om de oude wereldzee terugkwam waarop hij het bonte, veelkleurige leven van vele volkeren in ogenschouw had genomen, verklaarde hij, die toch nogal exclusief kon zijn, dat onze strijd, geestelijk en kerkelijk, goed bezien toch slechts gaat niet om de stijl van ons geestelijk huis, maar om enige ornamenten, die al of niet aan de gevel kunnen worden aangebracht.^a

Wanneer men zich dan rekenschap wil geven van een enkele grondlijn in de gereformeerde levensstijl, dan is het wel in de eerste plaats de ernst die genoemd moet worden. Niet zonder ontroering zal menigeen van ons zich die grondstemming uit het ouderlijk huis herinneren, waarin gevouwen handen, lezing der Schrift en psalmgezang geen liturgische handelingen waren, die in het profane leven werden ingeschoven om de huiver voor het geheimzinnige wakker te houden, maar zich aansloten bij het geheel. Waar ze de levenstoon niet alleen wekten, maar er ook de exponenten van waren. Het is niet toevallig dat wij gereformeerden allereerst aan het gezin denken. Wij hebben zeker ook ernst ontmoet en gevoeld in de kerk, onder de ambtelijke prediking, bij de bediening der beide sacramenten, onder de sobere liturgische momenten. Maar de echte grote ernst, waarvan we weten, ligt voor ons toch wel meer gebonden aan een meer persoonlijke sfeer. Daar waar wij nader stonden bij God. Bij God de Heilige Geest. Waar wij de werking van die Geest in en aan het mensenhart van nabij haast konden bespieden en ervaren. Dan was er tot op grote afstand niets te bespeuren van hiërarchie of liturgie, van kerk in de meer statige en plechtige zin van het woord. Dan voelden we de aanwezigheid van de onzichtbare kerk. Daar bestaat een regelrechte verhouding tot God. Geen enkele omweg wordt dan meer gekozen. Met drie woorden is alles te zeggen: God, Geest, geloof. Van daaruit voert een rechte weg van het gemoed tot in het hart der eeuwigheid.

Zoals het in het leven is, zo ook in het sterven. De gereformeerde zal zeker de troost van een kerkelijk ziekenbezoek niet versmaden. Maar iets wat ook maar in de verste verte op een laatste oliesel lijkt, kent hij niet. Mij treft juist in de Achterhoek dat men het nog wel kent en niet volkomen tot het gereformeerde leven is overgegaan. Ik denk nu aan die Friese vrouw die, toen ik haar de laatste maal voor haar dood bezocht en mij min of meer verontschuldigde dat ik haar wel niet zou terug zien, mij liet gaan met de woorden: gij moet leven, ik moet sterven. Dat was een zaak die men met God alleen afdeed. Er was niets onvriendelijks in die woorden. Ze waren als bemoediging en vriendelijkheid bedoeld. Des te zuiverden gaven ze de grondstemming van het hart weer.

Dit staan voor God, zonder enig apparaat, zonder inrichting, zonder plechtstatig middending, geeft aan het gereformeerde leven zijn kenmerkende ernst. God is vlak bij, want het is bovenal het werk van de Heilige Geest dat op de voorgrond staat.

Deze ernst brengt iets anders mee en dat is het tweede waarop ik wil wijzen. Het is de heerlijke eenvoud van het gereformeerde geloofsleven. De ernst kan men de waarheid van het leven noemen, de eenvoud is er de schoonheid van. Wie in zijn jeugd, ik zou bijna zeggen die eenvoud ingedronken heeft, die kan aan het meer pompeuze op geen enkel terrein de rechte smaak afwinnen. De onmiddellijke stand voor God verraadt in de grote levensernst zijn wezen. In de grote eenvoud van het leven neemt het zijn vorm aan. God is Geest en als zodanig eenvoudig, niettegenstaande de bonte pracht der schepping die in het bijzonder de Vader wordt toegeschreven, niettegenstaande de dramatische grootsheid van het verlossingswerk dat de Zoon in 't bijzonder wordt toegeëigend. Niet direct reageert het gereformeerde leven op schepping en verlossing. Het heidendom doet het eerste, vandaar zijn toverij, magie. Het katholicisme doet het tweede, vandaar zijn bedwelmende mystiek. De gereformeerde kent slechts de onmiddellijkheid van de Heilige Geest, waarin schepping en verlossing in diepste ernst en zeldzaam vereenvoudigde vorm worden toegeëigend. In dat opzicht gaat er niets boven de grootse ernst en eenvoud van het derde boek van Calvijns Institutie, waarin Vader en Zoon ons als in de Geest worden toegeleid. Ook Kuyper zag in die onmiddellijke gemeenschapsoefening met God, juist door de Heilige Geest, het gereformeerde. Hij noemt dat in de Stone-lezingen ^bhet hart der predestinatie, dus het kenmerkend gereformeerde. Ook Gunning, die vaak zo intuïtief gereformeerd is, doet ten opzichte van de predestinatie zo in het derde deel van zijn Blikken. ^cProfessor Aalders in zijn Mystiek^d doet niet anders. Hij vindt daarin aanleiding om van mystiek bij Calvijn te spreken. Hij maakt opmerkzaam op het tremendum en het fascinosum in die onmiddellijke verhouding tot God door de Geest: het ontzagwekkende en het betoverende. Wat ik daarstraks enigszins anders als ernst en eenvoud, waarheid en schoonheid uit de gereformeerde grondgesteldheid meende te mogen aflezen.

Deze eenvoud van het gereformeerde leven is inderdaad een fascinosum, is betoverend. Ik wil eerlijk bekennen dat het het mooiste is wat ik ken. Dickens, de Schotse dichter Burns en de Friese dichter Gysbert Japicx hebben het gezien en beschreven of bezongen. Ook mevrouw Bosboom wel. Ik denk aan de Peggotty-groep uit Copperfield, aan Burns' The cottar's saturday night, aan Gysbert Japicx' Friessche Tjerne, aan Bosbooms De Delftsche wonderdokter. Burns heeft het zo precies gezegd, dat ik niet kan nalaten van hem hier even een couplet op te schrijven. Als hij in zijn mooie verzen bezingt hoe ...^e

Achter deze gereformeerde ernst en eenvoud heeft grote kracht gescholen. Hoe anders zouden ze het gewaagd hebben om zonder asceten te zijn drie uit humanistisch oogpunt gezien bijna vitale delen uit het leven weg te snijden: dans, kansspel en toneelspel? De vraag of deze dingen geoorloofd zijn, voel ik altijd als bijzonder mat. Men moet de kwestie stellen in verband met de gereformeerde levensstijl. Men moet scherpe ogen hebben voor geestelijk schoon om zo roekeloos te kunnen omgaan met uitwendige gratie en gezelligheid. Men moet de armoede met Rilke gezien hebben als een grote glans van binnen.^f Of met Burns in het knielen temidden van zijn gezin van de dagloner, heilige, priester, vader en echtgenoot,^g alles in één, een geestelijk schoon ontdekt hebben, dat de smaak doet verliezen in de klassieke houdingen van een Isadora Duncan of de exotische sprongen van een Joséphine Baker.² Toch staan deze schoonheidsoverwegingen meer achterop. Het gaat bewust en in eerste instantie om de ernst. Het is de roep tot hoger levensernst geweest, hun felle geestelijke concentratie, waardoor sommige vitaal geachte delen van mensenleven als frivool vanzelf zijn afgevallen.

De vraag is gesteld of dit ascetisme is. Ik ontkende zo pas ascetisme. Een bekend Duits cultuurfilosoof heeft het genoemd: ascese midden in de wereld.^h Over zulke uitdrukkingen behoeft men niet te twisten. Het gaat ermee als met het woord mystiek, die professor Aalders in de Institutie vindt, waar anderen die naam niet zouden willen gebruiken. Men moet echter wel toezien dat men geen verwarring sticht. Ik zie in het verwerpen van dans, kansspel en toneel wel een openbaring van ernst, maar niet van ascese. Het is levensernst, geen afsterven aan de wereld. Het is een geestelijke samentrekking van het leven, een zedelijke vereenvoudiging voor het aangezicht Gods. Het is concentratie op het leven zelf, ernst tegenover spel. Mannelijke soberheid tegenover het spel van de nog niet geheel in beslag genomen leeftijd. Het is grotere nuchterheid van degenen die door de Geest geleid worden, tegenover exaltatie van het psychische. Het is de onthouding van de schildwacht, waarbij Calvijn de levensstand vergelijkt,ⁱ die elke beneveling van geest en oog vermijdt om scherp te kunnen letten op wat er voorkomt. Deze grote ernst en soberheid staan tenslotte wel in verband met een sterke aandachtssamentrekking op het eeuwige leven, waaraan Calvijn in zijn Institutie een afzonderlijk hoofdstuk wijdt.^j Maar deze aandacht staat niet vijandig tegenover het aardse leven. Calvijn ontkent uitdrukkelijk tegenover Plato dat het leven doodsoverdenking zou moeten zijn. Oefening tot doding van het vlees wil hij het liever noemen, totdat de Geest Gods volkomen in ons regeert.^k

In verband hiermee moet ik nog op iets anders wijzen. Tegenover de exercitie pietatis, de opzettelijke oefeningen in vroomheid, neemt Calvijn een zeer gereserveerde houding aan. Het leven zelf is de grote oefenschool. Wanneer wij God iets schuldig zijn, dan moeten we ons niet met een loos vertoon er vanaf maken. Maar we zijn Hem het werkelijke leven zelf schuldig. De oefeningen moeten die zijn, welke God ons Zelf oplegt. In dat opzicht is de beroepspraktijk, het dagelijks werk, bij de gereformeerden meer direct op het geloof betrokken dan bij de luthersen. Voor tweeërlei moraal, een christelijke en een beroepsmoraal, blijft hier geen ruimte over. Het geloof is direct praktisch. Een binnenkamer is er niet. We staan met ons geloof midden in het leven en de wereld. Alles is handel en wandel, in de meest directe, eenvoudige en praktische zin van de woorden. De ziel ligt bloot voor de inwerking van de wereld. En de wereld is het onmiddellijke voorwerp van de activiteit des geloofs. Er is geen grens tussen dit leven en het eeuwige leven voor de wedergeborene. Calvijn weet dat men hem verwijt het christelijk leven hier te verwarren met de staat der heerlijkheid.^l De gereformeerden zijn tweelingbroeders van de wederdopers. Alleen is bij hen weer alles geestelijk en nuchter. Geen duizendjarig rijk. De wedergeborene is schildwacht. Hij behoort bij het leger der heiligen Gods. Zijn burgerschap is in de hemelen. Hij zal van zijn post worden afgelost. Daarom kan het bij hen samengaan: geringachting van dit leven en ernstige aanvaarding daarvan. Geringschatting, zegt Calvijn, zonder haat of ondankbaarheid.^m

Het spreekt vanzelf dat deze gereformeerde hoofdlijnen die, zoals men het tegenwoordig noemt, fenomenologisch tot de stijl van het gereformeerde leven behoren, verschillende uitlegging toelaten. Maar dan ligt het verschil meestal in het accent. In de nadruk die men op de een of andere trek legt.

Ik heb op deze wijze mijn onderwerp benaderd omdat ik er de voorkeur aan gaf het niet in de eerste plaats van de dogmatische zijde aan te vatten. Ook omdat op deze wijze onze sympathieën en antipathieën beter en vlugger worden wakker geroepen. Zo gaat het althans met mijn eigen sentimenten. En tenslotte - last but not least - omdat op deze wijze de hoofdproblemen waarom het gaat bij de samenvoeging van gereformeerd en ethisch het best in 't oog vallen.

De vraag van het praktisch karakter van het christendom; denk aan de brochurereeks Practisch Christendom. De vraag van christendom en cultuur; denk aan het Weekblad. ³De liturgische vraag; denk aan het min of meer hoogkerkelijk streven in onze kringen. De vraag van gezag en vrijheid; denk aan de betekenis die het woord autonomie - althans enkele jaren geleden in onze kringen begon te krijgen. De belangrijke vraag van humanisme of eschatologie; denk aan de strijd rondom Barth.

Al deze dingen heeft een goed verstaander reeds om de hoek zien kijken in het voorafgaande. Wanneer ik mijn onderwerp op deze wijze praktisch toespits, dan heb ik de zekerheid dat ik in de lijn blijf van het activisme, het toepasselijke en het zakelijke van de gereformeerde. En dat ik tevens goed ethisch ben, dwz. het gevaar van een te intellectualistische behandeling vermijd.

Natuurlijk zal ik niet al deze vragen - gesteld dat ik het kon - au fond behandelen. Een enkele zal ik slechts even wat de Duitsers noemen 'streifen'. Ik zal er even langs gaan en misschien niets meer te kennen geven dan wat uit de manier waarop ik er langs ga kan worden opgemerkt.

Ik zal in dit tweede gedeelte van mijn referaat iets dogmatischer en onderscheidender te werk gaan, omdat het hier over aanduiding van verschillen gaat.

De ethische richting is begonnen met de ernst op de voorgrond te stellen, de grondtrek van het gereformeerde leven. Het bekende tijdschrift, waarvan De la Saussaye redacteur was, droeg de naam van Ernst en Vrede. In de tweede jaargang geeft de redacteur een verklaring van die titel. Ernst verklaart hij zo, dat het in de theologie niet om wetenschap als zodanig, maar om levensvragen gaat. De theologie moet een meer praktische richting krijgen. ⁿDeze ernst wordt door De la Saussaye niet eenzijdig zedelijk bedoeld in de zin van Kant. De ethisch-irenischen, zo verklaart hij in de derde jaargang, willen het levend christendom van de methodisten.^o Dat de praktische zijde van Kant in Holland aansluiting heeft gevonden, vindt De la Saussaye opmerkelijk,^p maar dat is niet voldoende. De ethischen voelen zich één met de methodisten tegenover de praktisch-liberalen, omdat de laatsten niet van de Heilige Geest weten te spreken, de eersten wel.^q Bij alle gemoedelijkheid van de liberalen is dat het grote verschil. Het gaat De la Saussaye dus om de ernst der gereformeerden, niet om filosofische ernst. Wetenschappelijk wil het ethisch beginsel niets anders zijn dan dat van de ethische immanentie Gods in onderscheiding van de pantheïstische immanentie en de bovennatuurlijke transcendentie.^r Het wil dus de verklaring geven van het leven van de Heilige Geest in de gelovigen. Zo verstaat de vader der ethischen het praktische. Hierdoor komt er nu juist - het klinkt paradoxaal, maar is volkomen juist - een speculatieve zijde in het ethische. De liberalen zijn praktisch, maar ze preken christelijke en filosofische deugden door elkaar.^s Er is geen eenheid van beginsel. De Heilige Geest als het beginsel prediken zij niet.^t Ik zou nog verder willen gaan. Beets is ook praktisch: hij preekt de morele kant van het dogma,^u bijna uitsluitend de christelijke deugden. Maar zijn toepassing is direct, historisch literair, niet speculatief bemiddeld, niet uit het leven van de Heilige Geest afgeleid. Hij is een verbeterde, gezuiverde Van der Palm. Ten onrechte heeft De la Saussaye hem als de vader van het door hem zelf beleden 'principe morale' vooropgesteld.^v De la Saussaye weet ervan wat het praktische, wat de ernst is der gereformeerden. In jaargang vier van Ernst en Vrede merkt hij op dat Calvijns Institutie het meest wijsgerige werk is van de zestiende eeuw.^w En wel hierom, omdat het ethische, het gezag Gods over de mens bij de protestanten meer dan vroeger tot speculatieve dogmatiek moet leiden. Maw. de stukken liggen niet voor toepassing gereed, maar liggen ondergedoken in en moeten worden toegeleid door de Heilige Geest.

De la Saussaye heeft dat in de laatste jaargang nog eens geformuleerd. Ethisch is anders dan empirisch. Empirie is het aannemen van toestanden zoals ze zijn. Maar ethisch is: opsporen hoe de wereld der ervaring samenhangt met de hogere orde, met het koninkrijk Gods.^x Die samenhang is theologisch gesproken niet anders dan de toeleiding van de Heilige Geest. Dit speculatieve vindt De la Saussaye ook nodig tegenover de traditie. Hij maakt tegenover Gunnings empirisme in diens eerste periode de vroege aanmerking dat de erkenning van een historisch feit reeds speculatief is.'^y Dit wil hij toepassen op de traditie-eerbied der gereformeerden, die hij overigens deelt. Deze opvatting heeft De la Saussaye tegenover Hofstede de Groot in Het wezen der theologie aldus geformuleerd: "Ethisch is geen naam voor een richting in de gemeente; het is de wijsgerige karakteristiek van het beginsel der theologische wetenschap tegenover het empirisme, het naturalistische zowel als het supranaturalistische."^z In La crise staat het nog duidelijker: de supranaturalisten nemen de openbaring aan als een brutaal feit, de naturalisten doen hetzelfde met de gewone ervaring.^a Tegenover beide staat het ethische.

Dit alles laat ons zien hoe de ernst, door De la Saussaye bedoeld, de ernst is, die we als een gereformeerde grondlijn leerden kennen. Het is het beginsel dat we niet direct reageren op schepping en verlossing, maar door de onmiddellijke toeleiding van de Heilige Geest. Het gaat om een hogere levensernst, niet de ernst van een goed voornemen alleen of strenge plichten-ernst. 't Is geen blote moraal. 't Is de ernst van de tegenwoordigheid van God zelf. Die van het 'Gott ist gegenwärtig' van Tersteegen.⁴ Het is de ernst, die de ritselingen van de Heilige Geest in het hart wekken. Van het staan onder de bestemming van de eeuwige raad Gods, zo vaak het leven 'hostie Gods' wordt (Calvijn),^b Gode opgeheven in de geest. Het getuigenis van de Heilige Geest is geen gewone empirie, in het hart niet en in Schrift en traditie niet. Er zit in wat ik hier voorlopig wil aanduiden als het hogere speculatieve.

Hier ligt juist het punt waar de ethische zich anders voelt dan de confessioneel. Althans dat is voor mij het punt. De confessioneel mist het speculatieve. Althans de confessioneel tot voor ongeveer vijf jaren. Men kan moeilijk met hem praten. Hij constateert aanhoudend. Hij is empirisch. Hij constateert een tekst, een locus. Ook wel een zielservaring. Men spreekt gemakkelijker met de neocalvinist, de tweelingbroeder van de ethische. De ethische, en ook de calvinist, snakt naar theologie, naar enig hoger verband, naar een beginsel. Wat is een tekst zonder Uitlegger (met een hoofdletter, uit Bunyan)?^c Wat weten we van de zin der Schrift zonder de eigenlijke Auteur, de Heilige Geest? Wat zegt een simpele gemoedsbeweging, als we daarachter niet kunnen spellen iets van de onuitsprekelijke zuchtingen van de Heilige Geest? Hier is iets hogers nodig, wat we in dit verband het speculatieve noemen, wat ook anders genoemd kan worden. Gewone wijsbegeerte is het zeker niet. Christelijke gnosis, hogere kennis, zoals De la Saussaye het een enkele keer noemt, is ook een gevaarlijk woord. Het is eenvoudiger dan dit alles. Het is Geest, niet natuur of historie. En hier naderen wij weer de tweede hoofdtrek van het gereformeerde, na de ernst de eenvoud. Ik durf niet zo stellig als bij de eerste, de ernst, verzekeren dat het bij de ethischen in het begin en later fenomenologisch kan worden afgelezen. Maar het is er geweest. En het is er geweest bovenal in de hele verschijning en bedoeling van Gunning. Heel eenvoudig heeft deze het ook gezegd, als hij spreekt over 'ons leven in de Heilige Geest': "Hoe komt dan de Geest tot ons? Wij moeten geloven in deze Middelaar. Wij moeten het woord van Jezus Christus, dat geest en leven is, opnemen in ons hart, door dat hart de Heer te geven. Ziedaar het zeer eenvoudige antwoord, altijd weer opnieuw te prediken en te herhalen. Wij weten wel, gij zegt daarop: ach, dat heb ik reeds zo honderdmaal gehoord - ik wil meer bepaalde, meer de bijzonderheid van mijn geestelijke toestand verklarende aanwijzingen! Doch gij bedriegt uzelf. Het is omdat dit woord tot nog toe al te veel slechts een klank, een 'woord' geweest is, zonder dat gij zijn kracht en diepte hebt gepeild.

Herinner u uit het schone lied van Gottfried Arnold, waarin hij de wegen Gods bewonderend prijst, deze diepzinnige strofe:

"Wat alles geldt, geldt niets in uwe ogen:
Wat niets is, is aan U, o Heer, steeds lief geweest.
Geen woordenroem en pracht kunt Gij gedogen:
Gij geeft de nadruk door de drijving van de Geest."^d

Hier wordt weer heel precies de eenvoud in verband gebracht met de ernst, met de nadruk van de Geest. Er is iets bij De la Saussaye, iets minder bij Gunning, wat deze eenvoud in de weg staat en hen verhindert tot het volk te spreken. We zullen moeten ontdekken wat het is. Het is de ban waaronder de ethische richting ligt en die verbroken moet worden. Maar naar zijn hele grondligging had Gunning in zich de gereformeerde eenvoud: de wetenschap dat men God dankbaar moet zijn met het eigenlijke leven, niet met de dingen die op ons goeddunken gegrond zijn; met bidden en werken en niet met plechtstatigheden en pracht en roem van woorden. Hij was ook gereformeerd in hart en nieren in de soberheid, de zuivere zakelijkheid, waaronder hij het leven zag. De innerlijkheid van zijn schoonheidsvisie, waarin hij de schoonheid tenslotte, zuiver geestelijk, met de heiligheid zag samenvallen, althans in hope. Ook Gunning gevoelde het leven als een buitenpost en hij heeft te Leiden gestaan als een schildwacht, eenzaam snakkende naar de aflossing, de gemeenschap der heiligen.

ik wil deze gedachtengang niet verder uitwerken, maar alleen herhalen dat ik in het opkomen der ethische richting in de grond voortzetting zie van gereformeerd leven en gereformeerde theologie, een zusterverschijning van het neocalvinisme. Naar de grondstemming zouden mijns inziens De la Saussaye en Gunning zuiverden het 'issus de Calvin' in de mond kunnen nemen dan Kuyper. De cultuurbelangstelling van het neocalvinisme is groter dan die van het oude. Het parool 'Gods eer op alle levensterrein' heeft bij hen een meer aardse klank dan bij Calvijn. Meer humanistisch. Bij Cromwells Ironsides⁵ wordt men nog herinnerd aan het wederdoperse ideaal. Het is de strijd om 'paradise lost'.^e Bij de nieuwere gereformeerden is het theocratische meer op de achtergrond getreden.

Gunning was op zichzelf wel minder theologisch en meer cultureel aangelegd dan Kuyper. Hij had een passie voor literatuur. Des te sterker valt de ijzeren tucht des geestes op, waaronder die literaire belangstelling gehouden werd. 'Een bedorven literator', zei Busken Huet.^f Ik leg hierop de nadruk, omdat ik meen dat de oorspronkelijke ethische grondlijn een revival was van de gereformeerde gedachte. In wezen geestelijken, meer puriteins, in paulinische zin speculatiever dan die van het neocalvinisme. Meer eschatologisch. Minder cultureel gericht dan dat laatste. Geheel gericht op de doorgronding van het leven van de Heilige Geest in de gelovigen.

Geheel anders moet mijn oordeel luiden als ik kom tot de denkmiddelen die door de ethischen gebruikt worden om, wat De la Saussaye noemde, "de samenhang op te sporen tussen de wereld der ervaring en de hogere orde van het koninkrijk Gods". In de uitwerking is de richting tekort geschoten. Ze heeft geprofeteerd, meer niet. Gegeven het uitgangspunt heeft Kuyper beter materiaal gebruikt voor zijn theologie. Daartoe heeft hij zich ook bediend van de diepere, de betere lijnen, die De la Saussaye had getrokken. Er is in vele opzichten grote verwantschap.

In hoofdtrekken wil ik aanwijzen waarin de ethische richting mijns inziens gefaald heeft. Gunning heeft een zuivere visie op de theologie gehad. In zijn inaugurele rede te Leiden spreekt hij als een kerkvader en als een middeleeuwse kerkleraar. "Van Schepper tot schepsel", zo verklaart hij, "is geen overgang, gelijk een buiten het geloof denkende wijsbegeerte die tracht te vinden."^g Hij vindt God niet in het denken, maar God heeft hem gevonden in de werkelijkheid des geloofs en des Geestes. "De waarheid bewijst zich", aldus Gunning, "voorzeker, maar juist als ondoorgrondbaar."^h De godsdienst is in zijn diepste wezen niet ethisch, maar mystisch.ⁱ

Hier is de vraag naar het leven van de Heilige Geest in de gelovigen, naar het wezen der theologie, in volle helderheid, dit is in volle donkerheid gesteld. Het ethische als een onvoldoende categorie aangewezen door de ethische zelf. Hier rijst de vraag, die elke theoloog past: wie zal dan theoloog zijn?

Luther heeft het gezegd: God en het geloof horen op een hoop, ze zijn een koek. Wie zal ze uiteenhalen en ze als twee laten zien?^j Dat is de vraag der theologie. Wat De la Saussaye zei: de band van de ervaring met de hogere orde. Wanneer beide tot boedelscheiding overgaan en wij in de theologie tot God zeggen, met de verloren zoon: 'Geef mij het deel des goeds dat mij toekomt' (Luk. 15 : 12), wat is dan voor ons en wat blijft er voor God over? Van hieruit valt een schel licht over de hele theologie, van Paulus af tot onze dagen toe. Paulus en de mannen van de wet, Augustinus en Pelagius, Luther en de paus, Gomarus en Arminius, en verderop. Deze deling tussen God en mens, voor de gereformeerden tussen de Heilige Geest en het hart, als taak van de theologie, vervult ons met schroom. Niet in de eerste plaats met intellectuele schroom. Maar, als wij denken aan de zoëven genoemde gelijkenis, met zedelijke schroom. Het ethische wijst hier boven zichzelf uit. 'Geef mij het deel van mijn goed!' 'Wat zult ge ermee, als het u toegewezen wordt? Straks keert ge als bedelaar terug.'

Hoe scherp heeft De la Saussaye dadelijk in het begin, in de eerste jaargang van Ernst en Vrede, die taak en het gevaar daarvan aangewezen, als hij schrijft: "Ook de in de protestantse kerk van Frankrijk ontwakende wetenschap, is zij niet met de moeite- en gevaarvolle poging bezig, waarin wij hopen dat de Heer haar zal bijstaan, om de autonomie van het geweten te redden, zonder daarbij de inhoud van het christelijk geloof, de waarheid der kerk. het gehalte der openbaringen prijs te geven?"^k Hier is nog niets te veel gezegd, wanneer men billijk wil zijn. Maar in dat woord 'autonomie' is toch een Trojaans paard binnengehaald, dat kan blijken en zal blijken een gevaarlijke inhoud te hebben. Het zijn Grieken, heidenen, die er binnen in zitten, en geen christenen. En in de stad zelf, in het mensenhart, hebben ze naar het zinrijke verhaal van Homerus - een stille bondgenote: Helena, die de schoonheid van het leven vertegenwoordigt, maar de heiligheid daarvan heeft vergeten.

De ethische theologie, en dat is haar eer, heeft zich gericht op deze ene, grote, donkere vraag: het leven van de Heilige Geest in de gelovigen, de eenheid des geestes. Zij heeft de paulinische speculatie als haar taak gezien. Maar deze taak is ook haar, gelijk iedere theologie, te zwaar geweest. Calvijn weet ook van die eenheid in zijn Institutie. Professor Aalders heeft nog juist in zijn Mystiek gewezen op Calvijns aarzeling, waarmee te beginnen: met God of mens.^l

Daarnaast wordt nu van geheel andere zijde ook de nadruk gelegd op de eenheid van onze ervaring. Niet uit de theologie, maar uit de filosofie. En nog eens: eigenlijk niet uit de filosofie, maar uit de natuurwetenschap. De grote naam die hier genoemd zou moeten worden is Kant. Ik laat hier alle vaktermen en zo veel mogelijk alle filosofie terzijde om in gewoon Hollands voor ieder begrijpelijk te spreken. Ik geloof dat ieder het verstaat dat de eis de mogelijkheid der ervaring af te leiden uit de eenheid der ervaring hierop neerkomt, dat wij dan het hele verband moeten kunnen aanwijzen waarin de ervaring voorkomt. Zowel wat de zaak betreft, die ik ervaar, als het hart, of het verstand, dat de ervaring heeft.

In de grond is dat geen onchristelijke eis. Men kan zeggen dat het de eis is der gereformeerde theologie. Wanneer wij niet direct reageren op de schepping zoals de heiden, wanneer de natuur voor ons, wat Schiller betreurde, "entgöttert"^m is, dan valt de magie weg, de toverij, en Balthasar Bekker met zijn Betoverde wereld,⁶ is in zoverre gereformeerd. Wanneer we verder geen directe reacties hebben op het verlossingswerk, geen stigmata in handen en zijde vertonen zoals in de roomse kerk van Franciscus van Assisi tot 'die Resl'⁷ in onze dagen, dan valt de eigenlijke, bedwelmende Christusmystiek weg. Dan verkeren wij met Vader en Zoon, met schepping en kruis, door de Heilige Geest in nuchterheid, in geest en in waarheid. Dan komt de vraag naar de eenheid der ervaring in zicht; de samenhangen in de diepten des Geestes. Omgekeerd neemt de evidentie af.

Maar een groot gevaar is er nu voor de theologie, wanneer deze eis samenvalt met een gelijknamige en gelijksoortige eis van wijsgerige zijde en wanneer ze dan geheel of ten dele met wijsgerige middelen wordt vervuld. Bovenal, wanneer in de wetenschap de eenheid en de mogelijkheid der ervaring naar voren worden geschoven, omdat men ze in de theologie opgeeft en ze in de natuurwetenschap met blijdschap ontdekt.

De ethische richting heeft deze eis destijds gehoord en verstaan en zich opgemaakt om eraan te voldoen. Zij heeft de eenheid der ervaring en der hogere orde willen aanwijzen (De la Saussaye). Zij heeft de mogelijkheid der ervaring van de christelijke waarheid willen duidelijk maken aan een geslacht, dat het modewoord empirie niet van tussen de tanden had. Zij heeft daarbij niet vergeten dat het ging om een theologische samenhang. Het ethische heeft ze daarom gesteld tegenover de naturalistische empirie, die niet weet van de samenhang met de hogere orde en brutale feiten leest uit ons eigen natuurlijke leven en niet meer vindt dan wat er na de val nog overgebleven is. Tegen de supranaturalistische empirie ook, omdat die vergeet de feiten van openbaring, gezag, wonder, inspiratie in een verband te stellen met de filosofische en kosmische orde en ze dus ook als brutale feiten opleest zonder de mogelijkheid der ervaring aan te wijzen.ⁿ

Zo is dus de ethische theologie begonnen, en ze is daarmee voortgegaan, de wijdheid, het goddelijke en daarmee ook het donkere in de eenheid te handhaven. Maar anderzijds het menselijke, het bewustzijn, het zedelijke naar voren te brengen.^o In zijn belangrijke geschrift Het wezen der theologie erkent De la Saussaye daarbij de stoot te hebben ontvangen van de Groninger theologie, die hem gewezen heeft op de verwantschap tussen natuurlijke en christelijke godsdienst.^p De ethische theologie heeft levendig het gevaar gevoeld dat haar daarbij bedreigde. Op de grondslag der openbaring, zegt De la Saussaye in de eerste jaargang van Ernst en Vrede, moet de filosofische constructie van het dogma plaatsgrijpen. Maar, klaagt hij, het ogenblik is weinig gunstig. De bewustzijnstheologie is nog jong. En - hoor nu! - zowel over de metafysische natuur van de Heilige Geest als over het gehalte van heilige geest in ons is weinig eenheid.^q Men spelt almaar de heilige geest met kleine letter, vooral de synode.^r Ontroerende klacht. Men moet het leven van de Geest in de gelovigen leren verstaan en men spelt geest met een kleine g. Men kent slechts 's mensen geest. Het gevaar is dus levendig gevoeld.

Toch heeft men aan de eisen van de tijd willen voldoen, toen en nu. Zo wordt dan de eenheid der ervaring aangewezen: natuurlijke en christelijke godsdienst; gezag en vrijheid; de normale en de wedergeboren mens; Christus en de gemeente; natuur en geest. Telkens ziet men dan het volgende gebeuren: het leven van de geest in de gelovigen zal worden verklaard. Zijn eenheid en de mogelijkheid der ervaring aangewezen. Men gebruikt daarbij de uitdrukkingen en de denkwijze die gangbaar zijn. Men zoekt verheldering. Dan ineens schrikt men omdat het zo helder wordt.

Maar het is een natuurlijk licht, het lumen naturale en geen eeuwigheidslicht. En men vlucht in de donkerste hoeken der theologie terug. Gunning deed dat vaak met een dodelijke sprong (salto mortale), maar die hem ineens weer grond onder de voeten gaf. Voorbeelden: ik denk hier aan de leer van het getuigenis van de Heilige Geest in het hart. Deze leer is in het midden der negentiende eeuw veel besproken. Maar geheel ethisch vervlakt. 't Is dan het getuigenis Gods in de reine harten, een licht dat wast met de zedelijke volmaaktheid. Of het is een praktisch vermogen dat, in verband met onze zedelijke behoeften, de goederen en de waarden die we nodig hebben doet herkennen. Deze opvattingen zijn, gewijzigd, nog zeer gangbaar. Maar de bijbelse opvatting van menselijke zedelijkheid, de negatieve, de zonde, wordt daarbij over het hoofd gezien. Wat heeft een mens met een slecht geweten aan het getuigenis van de Heilige Geest? Dat is de vraag. Hier moet het Evangelie helpen. Hier is het getuigenis van de Heilige Geest waar, maar tegelijk donker, ondoorgrondelijk: vergeving der zonden.

In de leer van het getuigenis van de Heilige Geest is ons de kennisleer van het Evangelie gegeven. Zij antwoordt op de vraag: hoe weten wij wat waarheid is? De waarheid, waarin de Heilige Geest leidt. Deze diepe leer is vol donkerheid en vol uitzichten, vol openbaring en tegelijk vol ondoorgrondelijkheid. Men moet Calvijn zien worstelen in de Institutie om het hoge karakter van de verlichting (de illuminatie) tot uitdrukking te brengen, wanneer hij zegt dat de eerste stap die wij op dit stuk doen is: te kort schieten; dat wij door de Geest Gods boven ons eigen inzicht worden uitgetrokken; dat het een nieuw oog is waardoor wij hemelse mysteriën aanschouwen wier glans ons tevoren verblindde; wanneer hij Augustinus aanhaalt dat van het geloof geldt: dat ik het kan zie ik, waarom ik het kan zie ik niet.^s Men denkt daarbij aan het beroemde hoofdstuk uit Augustinus' Belijdenissen waarin boven zijn oog een ander oog gaat zien.^t Calvijn waarschuwt dan tegen de conjectura moralis.^u Geloof en hoop zijn nauw verwant.^v Hoop nu is geen evidentie, geen klaarblijkelijkheid. We moeten boven onszelf uit gaan: in hun natuur kunnen de dingen niet gezien worden, maar in het woord alleen.

In de ethische theologie heeft de kennisleer de neiging hier beneden te zinken. De waarheid wordt dan in aansluiting aan een meer wijsgerige kennisleer als onder ons bereik gedacht. Wel niet onder het bereik van onwedergeboren mensen. De la Saussaye weet het ook wel in de zesde jaargang van Ernst en Vrede. Het is dat God ons deze dingen zo geeft te zien.^w Maar én in de oudere én vooral ook in de jongere ethische theologie wordt de christelijke waarheid soms naast of vlak achter andere inhouden van ons denken gesteld en wordt de klaarheid, die in het natuurlijk leven criterium voor waarheid is, min of meer ook voor de geloofswaarheid geëist. Voor zover men dan daarbij ethisch blijft, zoekt men soms verband met de zedelijke gesteldheid van het hart, maar dan een regelrecht verband, zodat het goede en het ware in ons gelijk opgaan en er geen plaats overblijft voor het in gebreke blijven onzerzijds. Er komt dan in de geloofsleer wel een zekere helderheid, maar het is niet het clair-obscur van Augustinus en Calvijn. Het is te natuurlijk en te regelrecht aan de ervaring, die wij kunnen aanwijzen, verbonden.

De jongere ethische theologie ziet deze dingen enigszins anders. Dan wordt de godsdienstige kennisleer een deel van een algemene cultuurfilosofie. Men spreekt niet meer van waarneming en verificatie, begrippen waarmee De la Saussaye Jr. vooral in zijn eerste tijd nog natuurwetenschappelijk in de theologie omging, maar van zekerheid, die we krijgen door de hogere wetten die in het geloofsleven gelden en zich in onze geest openbaren. Autonomie over de gehele lijn. Tegenover de cultuur eist men een positieve houding, omdat men in die cultuur het werk ziet van eigen geest, dat men toch achteraf niet kan verloochenen. In verband daarmee krijgt nu de geloofs-autonomie, waarbij God inhoud wordt en die parallel loopt met alle cultuur-autonomieën, een bijzonder karakter. Want ook al is de inhoud - God - zeer bijzonder, zo moet toch hier ook gelden: eigen werk. Ook wanneer de inhoud materieel genoemd wordt: het absoluut niet-eigene, en men dit absoluut niet-eigene God noemt, dan blijft toch, wegens de gelijke geboorte van God en cultuur, de betiteling eigen werk van de mens ook tegenover God bestaan. Luther heeft zich ook wel eens op zo'n manier uitgedrukt, dat het geloof de Schepper Gods is, of: 'So viel du gläubst, so viel du hast.^x Maar bij een theoloog als Luther betekent dit toch heel wat anders dan in een theologie, die nauw verwant is met cultuurfilosofie.

Dit alles voor zover het de kennisleer van het geloof betreft. De deling van het goed in de kennis der waarheid en het leven van de Heilige Geest in de gelovigen, het testimonium Spiritus Sancti.

Wanneer we vragen wat hier eigenlijk gebeurt in de ethische theologie, dan moet het antwoord luiden: het schema van de normale mens wordt aangewend als raam voor de uitbeelding van de christelijke waarheid. Het is niet de nieuwe mens, die men niet kent en waarin men moet geloven, die het onderwerp is van de geloofskennis, maar het is de cultuurmens. Het bijzondere van de christelijke waarheid is de inhoud. Maar de cultuurmens bezit die inhoud.

In de jongere ethische theologie is dit duidelijker dan in de oudere. Maar ook deze laatste heeft het schema van de normale mens. De cultuurmens was toen nog niet zo in finesses bekend. In de dagen van De la Saussaye en Gunning gaat het meer om filosofisch of christelijk. Om de vermenging van filosofische en christelijke ethiek.

De la Saussaye en ook Gunning doen hun best om de christelijke waarheid voor te stellen in aansluiting aan de filosofische moraal: het schema van de normale mens. Ze hebben willen aantonen dat het Evangelie de normaliteit van het menselijk leven betekent. Dit heeft hen vaak niet verhinderd een hooggeestelijke gedachtenvlucht te nemen en zuiver theologisch te werk te gaan. Zij schuiven de hele christelijke ethiek in het schema van de normale mens; zonde, gezag, wedergeboorte, bekering. Toch blijft het schema, dat de tijdgenoten hun als eis van wetenschap opdrongen, geëerbiedigd. En dit leidt soms tot zeldzame verwarring. Zo verzekert Gunning in een van zijn academische redevoeringen dat al wat wij in de zedenleer te zeggen hebben van antropologische verhoudingen, deugden en plichten, dat dit alles de openbaring van de persoonlijke gemeenschap met de levende God tot achtergrond heeft.^y Maar ik vraag, wat, als God tussen antropologische verhoudingen verschijnt, er nog over blijft van deugden en plichten dan wat Augustinus 'blinkende zonden'^z noemt. Soms zien we Gunning het sterven van de christelijke ethiek stellen midden in de conatus, het streven van Spinoza's filosofische ethiek.^a

Deze vermenging zien wij telkens in de ethische theologie. Wendingen als deze: het goddelijke is tegelijk het menselijke, het bovennatuurlijke is het natuurlijke. De mens is bovennatuurlijk. De zonde benedennatuurlijk. God vraagt niet anders dan echt mensenleven. Het Evangelie openbaart de ware humaniteit. Wat eerlijk is, dat is christelijk. Geloof in Christus is eerlijk en eenvoudig mens te zijn. Jezus de ideale mens. De wereldregering gaat uit van een mensenhart. Voltooiing der religie is zuivere afleiding en klare uitdrukking van alles wat volgt uit het wezen van de mens.

Men kan de hele ethische theologie van de oudere periode zien als een weergave van christelijke waarheid in de vormen der wijsgerige ethiek. Evenals de jongere, de cultuurfilosofische ethischen, zijn deze ethischen van de filosofische ethiek, die tot op zekere hoogte met Schleiermacher en Rothe het algemeen zedelijk bewustzijn en het christelijk bewustzijn ineenschuiven, wat de inhoud betreft christelijk, wat de vorm betreft filosofisch. ⚑Autonomie en heteronomie worden verbonden.

Hoe dat mogelijk is, daarvoor zou ik als voorbeeld willen gebruiken de baan van een komeet. Het natuurlijke leven is het aphelium van de komeet. Maar in zijn baan ligt de zon besloten. Hoe zal men de kracht noemen die hem voortdrijft? Autonomie? Heteronomie? Planetarisch heteronomie; kosmisch autonomie. De sterrenkundige, wanneer hij hem waarneemt in het aphelium, zou het moeten doen met het kosmische, de autonomie, buiten aanschouwen van het planetarium. Geplaatst dicht bij het perihelium aanschouwt hij haar heteronomie, die hij in het aphelium slechts als vage hypothese zou kunnen opstellen.

Zo ongeveer verbindt vooral Gunning de filosofische en de christelijke ethiek. De filosofische, gewone zedelijkheid bezit in vage aanduidingen datgene, waarvan de christelijke ethiek slechts de waarheid kan brengen. Overal, in de hele literatuur, vindt Gunning de christelijke waarheid uit de verte, half onbewust aangeduid. De mens met een ideaal wordt in één systeem gedacht met de ideale mens, de mens Gods. De normale mens, in de zin van cultuurmens, moet als denkmiddel dienen om de normale mens van de gereformeerde theologie, dat is de absoluut-abnormale, te begrijpen.

De vraag moet gesteld of dit kan geschieden zonder gevaar voor het gehalte van het leven van de Geest in de gelovigen. De vraag is of ik het sterven kan uitdrukken in de vormen en de taal van het streven. Het absoluut-oneigene in de vorm van het eigene. Het Evangelie in de vormen van de cultuur. De gerechtigheid Gods in het schema van de filosofische deugden-, goederen- en plichtenleer. God tenslotte in de bewegingen van een mensenhart.

Reeds het beeld van de komeet, dat ik gebruikte, geeft hier te denken. Het aphelium, de sfeer van de trage eigen beweging, is die van het streven. Het is gelijk aan de humaniteit. Het perihelium is de sfeer van het sterven, van de catastrofe. Niet iedere komeet komt uit het planetarium terug. En dit is nog maar een beeld. Hier kan alles nog in één systeem. Hier is versnelde beweging. En het sterven is uit te drukken in de formules van het streven. Maar het is maar een beeld.

Kunnen wij inderdaad ook zo de christelijke ethiek van wedergeboorte en bekering in één systeem denken met de humane zedelijkheid? Zullen we door de laatste de eerste beter begrijpen en daardoor - want daar gaat het om - kunnen brengen aan het hart? Zal de ernst van de christelijke ethiek geen schade lijden, zal ze haar catastrofale karakter niet inboeten, als ze betrokken wordt op de humane zedelijkheid?

Matthias Claudius⁸ spreekt van "die merkwürdige katholische, transzendentale Veränderung, wo der ganze Zirkel (des Lebens)" onherroepelijk verbroken wordt en alle wetten der zielkunde "eitel und leer" worden (psychisch en kosmisch verband).^b

De ontzaglijke ernst, de gereformeerde grondstemming van een Gunning heeft de oudere ethische theologie voor het gevaar om op deze klip te stranden behoed. Ze is in wezen theologie gebleven en geen wijsgerige zedeleer geworden. Het humane, het op de voorgrond stellen van Gods menselijke zijde, de gedachte van autonomie, het culturele worden door De la Saussaye en Gunning telkens teruggenomen of ondergeschikt gemaakt; door De la Saussaye als methode van wetenschap, door Gunning als evangelisatiemiddel.

In de jongere ethische theologie is het gevaar dat de theologie cultuurfilosofie zal worden, het humane het catastrofale zal aflossen, de filosofische ethiek de christelijke zal vervangen, groter. Christendom en cultuur worden vaak nauw verenigd, soms gelijkgesteld. Het gevaar dat hier en daar geestigheid als evangelisatiemiddel voor de ernst van de Geest zal worden ingeruild, is misschien niet geheel denkbeeldig. Evenmin het gevaar dat de eenvoud van de gereformeerde stijl in verband met cultuuroverwegingen in eredienst en geestesleven voor meer gecompliceerde vormen zou moeten wijken.

Oudere en nieuwere ethische theologie hebben beide denkvormen als autonomie, humaniteit, vrijheid; in 't algemeen formeel-wijsgerige grondvormen met theologische inhoud. Het gevaar voor de jongere ethische theologie is dit dat dit stelsel van formele cultuurbegrippen zich zelfstandig gaat ontwikkelen en zo automatisch zijn theologische inhoud uitdrijft.

Mijn overtuiging is dat het nodig is van de zijde van de inhoud, desnoods met prijsgave van veel helderheid, de theologie te beoefenen. Kerkvaders, scholastieken en reformatoren zullen daarbij meer aan het woord komen dan filosofen. Het gaat om de inhoud. De ethische theologie is begonnen om de ernst en de eenvoud van het gereformeerde leven te verdiepen. Het gaat om het leven van de Geest in de gelovigen. In dit catastrofale ethische leven, deze stroom met versnellingen, geeft ons het getuigenis van de Heilige Geest inzicht, als wij slechts donkerheid zien. Dat is de kennisleer. En die Geest brengt geestelijk leven, als wij slechts zonde en schuld gevoelen.

De deling van het goed uit de gelijkenis van Lukas 15 heeft dan inderdaad plaats. Maar het is niet de deling uit het begin van de gelijkenis, maar uit het slot, waar de Zoon de schuld vrijwillig uit de boedel neemt, de Vader de barmhartigheid inbrengt. Deze deling eindigt nimmermeer en gaat op in de eeuwige vreugde.

Hiermee wil ik eindigen. Wanneer ik iets van kritiek heb gegeven op de ethische theologie en levensstijl, dan wil ik herhalen wat ik in het begin zei, dat ik beide leden van de samenstelling gereformeerd-ethisch met eerbied uitspreek. Het gereformeerde is onze moeder-gedachte, het positieve. Het ethische het vader-inzicht, het negatieve, dat ons tot theologisch bewustzijn bracht.