Twee kerkelijke richtingen¹

De geschiedenis van de richtingen in de 'grote kerk' begint al vrij lang te worden en sommige zouden kunnen gaan denken aan het vieren van een eeuwfeest. Het is zeer de vraag of er één is, die dit doet. De kerkelijke verdeeldheid heeft, ook voor wie haar betrekkelijk recht erkent, zoveel smartelijks dat een jubileumstemming niet gemakkelijk opkomt. Maar toch, als men terugziet op de laatste honderd jaren hervormd kerkelijk leven, dan blijkt dat een belangrijk stuk geschiedenis. Van veel meer betekenis dan de eeuw die daaraan voorafgaat. Wie de namen noemt van Groen, Da Costa, Beets, De la Saussaye, Scholten, Opzoomer, Hoekstra, Pierson, Doedes, Oosterzee, Gunning, Kuyper, Hoedemaker, herinnert aan een bewogen tijdvak, dat voor ons nog niet geheel het karakter van historie heeft verkregen. Wel zijn er tekenen die er op wijzen dat de posities bezig zijn te verschuiven. Geheel voelen we ons niet meer gebonden aan de van 1850 tot 1910 ingenomen stellingen. Ik geloof dat dat van alle partijen geldt.

Ik zou dat laatste hier willen aanwijzen voor twee van de bedoelde richtingen: de confessionelen en de ethischen. Een oratio pro domo zal ik dus uit de aard der zaak niet houden.

Een honderd jaar geleden bevonden de genoemde richtingen zich nog in de dop. Het was de tijd dat de zgn. oudliberale theologie in bijna alle pastorieën aanhangers vond. Die theologie was eigenlijk een verschoten gereformeerde leer. De geweldige tegenstellingen daarin waren geleidelijk vervaagd. De scherpe kanten afgeslepen. Men gelooft wel aan een bijzondere openbaring van waarheid in de bijbel, maar heel veel daarvan kunnen wij achteraf met ons gezond verstand toch wel vatten. De bijbel is wel betrouwbaar, maar we nemen dit aan, omdat we geen reden hebben de schrijvers te wantrouwen. Soms hangt een dogma aan één tekst. De zondeval wordt niet ontkend, maar heeft slechts tot gevolg dat het wat minder geworden is met de mens en niemand meer geheel en al onschuldig kan leven. Dit is waarschijnlijk de theologie van de familie Kegge geweest, of, wanneer deze in de West minder kerkelijk was geworden, dan toch zeker van de Stastokken. - Ik bedoel daarmee absoluut geen kwaad van die familie te zeggen en eigenlijk ook niet van hun theologie. Maar dit is zeker dat men haar thans, honderd jaar later, op geen enkele predikantenvergadering of conferentie-oord meer hoort verdedigen. Noch te Utrecht, noch te Amsterdam of Zwolle en evenmin op Hardenbroek of te Barchem.

Radicaal was deze theologie dus allerminst. Ze was alles meer dan dat. Ze had, zoals ik reeds opmerkte, een verschoten kleur. De delen van het gereformeerde systeem waren nog aanwezig, maar spraken niet meer, omdat ze elkaar niet wilden tegenspreken. God en mens waren al verzoend en behoefden daarom niet meer verzoend te worden. - Twee dingen zijn in hoge ere. Braafheid en bedaardheid. De eerste van deze deugden is klassiek geworden in verband met de goed-Hollandse roepnaam Hendrik. De tweede staat bijna nog hoger aangeschreven. Wanneer de eerste tot de filosofische deugden gerekend wordt, dan kan de tweede schier bij de theologische geteld. In de berijmde psalm 8 wordt zij als eis gesteld voor de godsdienstige beschouwing van het sterrenheir. Maar veel hoger in de theologie komt ze telkens voor onder de eigenschappen, die een bewijs zijn van Jezus' bovennatuurlijke persoonlijkheid. Jezus' 'bestendig karakter' wordt geprezen. Zijn 'bezadigdheid' zelfs nog door Scholten geroemd.^a

De lezer denkt misschien dat ik hier bezig ben een loopje te nemen met onze vroege negentiende-eeuwers. Dat is echter niet helemaal juist, Niet voor de grap koos ik de bedaardheid uit hun theologisch vocabularium. Met theologen als Van der Palm en Clarisse² en filosofen als Van Heusde³ laat zich overigens ook niet goed spotten. Moge hun fijne cultuur in ons land nooit geheel verloren gaan! In hun gematigdheid en bestendigheid schuilt inderdaad een filosofisch en theologisch beginsel, afgezien van de figuur die deze termen in de dogmatiek maken. Elias Borger⁴ heeft er zich mee gekeerd tegen het mysticisme, waaronder ook de grote Duitse speculatieve systemen werden afgewezen. Men beschouwde deze als 'wijsgerige dweperij' (Van der Palm),^b 'luchtsprongen' en 'orakelspreuken' (Van Heusde).^c "Het kenmerk van onze filosofie", aldus Van Heusde, "is dunkt mij eenvoudigheid, maar met gezond verstand en godsdienstzin gepaard."^d Men kan het jammer vinden dat door die houding Kant, Schleiermacher en Hegel langer dan oorbaar was buiten onze grenzen zijn gehouden en er toch een goed-Hollands gebaar in waarderen. Zij hangt samen met ons ras-instinct, onze latiniteit en ons calvinisme. Melis Stoke,⁵ Erasmus en Calvijn hebben samen dat stempel op onze volksaard gedrukt. "Filosofie moet bij ons van toepassing zijn op leven en handelen" (Van Heusde).^e

Het rationalisme en moralisme van de liberale periode had dan ook niet het nieuwbakkene en winderige, dat voor het Duitse rationalisme zo kenmerkend was. Het waren verworven eigenschappen, met voornaamheid gedragen. En wanneer met een zekere hoogheid de Duitse filosofie werd afgewezen, dan zie ik daarin ook het zelfbewuste van een oudere tegenover een jongere beschaving. Het is dezelfde houding, die thans nog vaak de Engelsman tegenover het continent aanneemt als hij niet al te veel notitie neemt van 'dat alles'.

Deze achterstand moest echter met schade ingehaald worden. Filosofie en theologie zijn tenslotte geen nationale aangelegenheden. En het christendom is meer dan een aantal verworven levenshoudingen en zedelijke eigenschappen.

Allereerst, en dat is een bijzonder gelukkig verschijnsel, is de reactie uit ons gereformeerd christelijk leven zelf opgekomen. Ik behoef slechts de naam van Bilderdijk te noemen. In een levensbeschrijving van Van der Palm door Beets, waarin bij deze met Bilderdijk vergelijkt, staan achter de naam van de eerste de typisch liberale kwaliteiten; het eerst natuurlijk: bedaard; dan: gematigd, zacht, enz. Daartegenover Bilderdijk: hartstochtelijk, in uitersten, krachtig.^f Ook deze laatste eigenschappen zijn niet onnationaal. Men herkent er de calvinisten uit de Tachtigjarige Oorlog uit. In Bilderdijk is iets van het temperament der martelaren.

Na Bilderdijk noem ik Groen van Prinsterer, de vader van het confessionalisme. Daarmee zijn we in het eerste kwartaal van de laatste honderd jaren. Ook achter Groens naam zou men het epitheton 'bedaard' niet mogen stellen. Men speurt onder rustige stijl overal ingehouden hartstocht. Groen staat midden in het zgn. Réveil, een internationale godsdienstige beweging. De grenzen van het land zijn geopend en de polsslag van internationaal christendom wordt weer gevoeld, al heeft de beweging hier misschien meer dan elders een nationaal karakter behouden. Maar toch is het opmerkelijk dat ze ook hier geen specifiek theologisch aanzien had. Een eigenaardige herleving van gereformeerde theologie was het ook hier niet. De uitersten werden vermeden en Groen heeft nooit een voorliefde voor de predestinatieleer getoond.

Groen vertegenwoordigde een bepaalde groep in het Réveil, die zich langzamerhand consolideerde in de zgn. antirevolutionaire en confessionele partij. Daarbij valt het al dadelijk op dat een kerkelijk en een politiek gezichtspunt verenigd optreden. Dit is van belang voor de beoordeling van de confessionele richting. Groen heeft op de beginselen van de Franse revolutie anders gereageerd dan zijn Franse geloofsgenoten, waaronder hij overigens veel vrienden had. Deze schikten zich, al wraakten zij de diepere beginselen evenals Groen, in het 'fait accompli' en wilden zich voegen onder Gods leiding, waarbij zij hoopten dat uit het kwade het goede zou voortkomen, gedachtig aan de calvinistische opvatting dat God ook het kwade in zijn hand houdt. Groen stond een opvatting van de staat voor die, zonder contrarevolutionair te moeten heten, zoals die van Bilderdijk, toch veel meer onder de invloed stond van de uit het oosten gekomen restauratie. Stahl⁶ is een gaarne geciteerd schrijver.

Keerzijde van deze politieke lijn was nu de confessionele richting in de kerk. Zij bedoelde een gematigde restauratie. Althans, wanneer ik mij heel omzichtig mag uitdrukken, haar ontbraken de motieven van voortgang, die aan het echt-gereformeerde eigen zijn. Zij legt zeer bijzonder de nadruk op bestaande rechten in de kerk en wenst herstel daarvan. Ze heet daarom juridisch-confessioneel. Zij brengt die rechten in verband met de belijdenis der kerk, de zgn. formulieren, en heet daarom confessioneel. Het is misschien niet zonder invloed op de fata van deze richting gebleven dat ze onder invloed van een jurist is ontstaan, ook al was deze: 'Staatsman niet, Evangelie-belijder!',^g en welk een eminent Evangelie-belijder! Immers, althans tweemaal heeft de richting de doop der gereformeerde theologie ondergaan, door Kuyper en Hoedemaker, en beide malen bleek dat deze theologen het nodig vonden van het juridische op dieper liggende geestelijke motieven terug te grijpen.

Groen is intussen genoeg filosoof en te scherpzinnig denker, te voortreffelijk historicus ook, om het onderscheid niet te kennen tussen een politieke wet en een kerkelijk formulier. Hij stelde zich niet op het toen en later door velen ingenomen eng-juridisch standpunt dat de formulieren moeten gehandhaafd worden omdat ze nooit zijn afgeschaft. Hij hield veeleer staande dat ze ook van kracht zouden zijn al waren ze afgeschaft. Zelfs ging hij eens zover te wensen dat ze afgeschaft werden in de hoop dat dan zou blijken hoe ze toch bindend bleven.

Groen beschouwt de kerk als een 'persona moralis'. Toch nog een juridische term dus, maar een breder gezichtspunt. De kerk heeft een karakter. Zij heeft een geschiedenis. En de successie der belijdenissen is haar autobiografie.^h Later hebben Gunning en nog eens Slotemaker de Bruïne zich op dit breed-confessionele standpunt gesteld, ofschoon geen van beiden behorende tot de besproken groep. Een bewijs voor de wijdte van Groens opvatting.

Op deze grondslag is Groen tot compromis bereid. Hij is geen man van uitersten. De hoofdzaken van de belijdenis, de voornaamste geloofsartikelen die door hem worden opgesomd, acht hij noodzakelijk, maar meer dan ook niet. Welke die hoofdtrekken van het kerkelijk karakter zijn, dat wordt achtereenvolgens afgeleid uit de aard van de Hervormde Kerk, het protestantisme en de christelijke kerk als geheel.ⁱ Voor Groen, de platonicus, zijn dat drie onveranderlijke ideeën, die in vaste verhouding één geestelijk beeld vertonen. Zolang de kerk bestaat draagt ze dat aangezicht.^j

Deze opvattingen, die parallel lopen met Groens politieke beschouwingen, dragen, evenals die staatkundige beginselen, een min of meer Duits-luthers karakter. De la Saussaye Sr. heeft dit al heel vroeg opgemerkt.^k De lutherse kerk is de eigenlijke formulier-kerk. Haar belijdenissen zijn 'formules van eendracht'.^l Het zijn grootst-gemene-delers. De uitersten zijn vermeden en slechts de allernoodzakelijkste stukken zijn opgenomen. De la Saussaye merkte tegen Groen op dat de kracht der beginselen in hun consequenties ligt^m en sprak daarmee ongetwijfeld tegen deze een gereformeerde hoofdgedachte uit. Het gereformeerde beginsel is veel meer dynamisch dan het lutherse. Dit laatste vooronderstelt zeer duidelijk een zichtbare kerk, met een te raadplegen belijdenis als symbool. De gereformeerden weten meer van de onzichtbare kerk, die zich openbaart en in die openbaring geen zgn. gematigde orthodoxie kan gebruiken. De uitverkorenen Gods dragen het zwaard niet voorzichtig in de schede, maar dringen met de scherpte van de consequenties op de wereld in. In deze eis van consequentie ligt duidelijk een beginsel van voortgang en een afwijzing van elke status quo. Dat deze consequenties onder ons kerkelijk volk vaak hebben bestaan in een aantal absurditeiten, doet aan die eis niets af.

Billijkheidshalve moet worden gezegd dat de confessionele partij niet geheel vrijwillig op dit standpunt is komen te staan. Het kerkelijk vraagstuk stond in het middelpunt van haar belangstelling, meer dan de problemen van de dogmatiek. En in die positie zag zij zich in haar denken bepaald door de inrichting, die de Hervormde Kerk in 1816 door koning Willem I had ontvangen. Deze organisatie was geheel ingesteld op het behoud van een bestaande toestand. Zij verhinderde het trekken van consequenties. Ze was veel meer verwant aan de inrichting der Duitse kerken dan aan die, welke vroeger in ons land bestond. Zo werden de confessionelen als vanzelf gedrongen in een strijd om de vraag, wat met het duurzame karakter van de kerk bestaanbaar was en wat niet. Ze werden een conservatieve partij.ⁿ Zij hebben, eerst tegenover oudliberalen en de Groninger school, later tegenover ethischen en modernen hun mensen verzameld ter bepaling van wat geest en hoofdzaak van de belijdenis moest worden geacht, ook al zijn ze zelf soms tegen die uitdrukking, die in de reglementen van de ongereformeerde kerkinrichting voorkomt, te velde getrokken.

Zo hebben de confessionelen zich verzet tegen verschillende consequenties, die men uit de gereformeerde beginselen heeft zoeken te trekken, maar zelf hebben ze er geen enkele getrokken. De dogmatische beweging is vrijwel langs hen heengegaan. Hun verdienste ligt vooral in het begin van de honderd jaren toen ze zich tegenover de verwaterde liberale theologie weer bezonnen hebben op de schatten die in de belijdenis van onze kerk gegeven zijn. Ze hebben toen, onder verguizing, hun roeping vervuld. Maar daarbij had het niet mogen blijven.

De partij heeft dan, gegeven de kerkinrichting van 1816, getracht om langs reglementaire weg, met gebruikmaking van de bestaande middelen, verkiezing voor de besturen enz., het karakter der kerk te handhaven. Dat ze daarbij zelf geïmmobiliseerd werden, bleef echter de besten onder hen niet verborgen. Deze hebben gevoeld dat men geen eeuw tijd mag verliezen. Dat de belijdenis weer in actieve dienst moest komen. - Twee wegen stonden daarbij open. Men kon langs revolutionaire weg de kerkelijke organisatie afschudden of langs wettige weg reorganisatie zoeken. Dr. Kuyper heeft het eerste gedaan, dr. Hoedemaker heeft voor het tweede gestreden. Het confessionele grondtype heeft zich echter daaronder en daarnaast gehandhaafd. Zodra weer, zoals in de oorlogsjaren, een beweging ontstaat om langs reglementaire weg het karakter, de idee der kerk, te beveiligen, dan ontwaakt iets van de aloude belangstelling.

Vooral Hoedemaker, deze 'confessionele idealist' zoals men hem genoemd heeft,^o doorzag heel goed dat de kracht van een belijdenis niet in haar grootst-gemene-delerschap ligt. Ik zie hem nog met zijn armen op een podium te Utrecht de expansie van een kerkelijk symbool naar alle kanten uitmeten. Van de aanvang af was hij er tegen geweest om, zoals Kuyper wilde, de gereformeerden voorlopig te verenigen op de grondslag van een statuut. En Kuyper wilde dat nog doen op de belijdenis in haar geheel! -- In engere zin behoorde Hoedemaker dan ook niet tot de confessionelen evenmin als Kuyper. De vereniging van die naam heeft hij vaarwel gezegd.⁷ Toch bleef hij met de groep in nauwe aanraking.

Het is merkwaardig hoe de confessionele richting telkens tot haar eigen grondtype terugkeert. In dat opzicht is zij bijna een bewijs voor haar grondstelling dat een zedelijk lichaam een idee tot duurzaam wezen heeft. Er zijn ogenblikken geweest, onder de leiding van Hoedemaker, in vereniging met Gunning, dat het scheen alsof zij aan zichzelf zou ontkomen. Maar later zien wij de groep weer bezig te proberen de proponentsformule, een belofte bij de toelating tot het predikantsambt, te verscherpen op ouderwetse, reglementair-confessionele manier en een van haar leiders ^phoren we dit als een lutherse uitstap excuseren. De kritiek van De la Saussaye ruim een halve eeuw later als juist erkend en toch niet geheel ter harte genomen.

Zullen de aanhangers van deze groep zich in de toekomst gebonden blijven voelen aan het gedurende honderd jaar met herhaalde terugkeer ingenomen standpunt? Het zal hun hoe langer hoe moeilijker vallen. Bovenal in de vragen van Schriftbeschouwing hebben zij kostelijke tijd laten voorbijgaan. Het baat niet, met Assen voor ogen, over regressie te klagen. Dr. Geelkerken ⁸zou voor het door hem uitgestrooide zaad in confessionele kringen geen toebereide bodem vinden. Het kan niet anders of de spanning tussen de gereformeerde eis van progressie en de met iedere `status quo' noodzakelijk gegeven regressie moet binnen niet te lange tijd velen te machtig worden.^q

In het eerste stuk van dit opstel wees ik aan hoe de confessionelen meer een groep dan een richting vormen. Een confessionele theologie werd nimmer bekend en kon dit ook niet worden. Niet in de eerste plaats, wijl het methodisme van het Réveil nawerkte, maar omdat men zich verenigde rondom een aantal leerpunten die, als vaste trekken in het karakter der kerk, wel voor handhaving, maar niet voor theologische bearbeiding in aanmerking kwamen. Daarmee is niet gezegd dat de groep geen goede theologen kan tellen, maar dan zijn ze dat niet als confessionelen.^r

Hiertegenover heeft De la Saussaye Sr., de vader der ethische richting hier te lande, zijn verlangen naar theologie uitgesproken. In de belijdenis der kerk heeft hij allereerst oog voor de perspectieven, die ruimte laten voor de verbeeldingskracht en voor de ontdekkende geest en die daarom tot arbeid uitlokken. Bij de arbeid heeft hij behoefte aan geestelijke ruimte en daarom wijst hij de naam 'vrijzinnig' niet af. Hem is het er om te doen zich te plaatsen in de krachtlijn van de zedelijke energie, die de belijdenissen der kerk deed ontstaan. Hij meent dat daarvan de vruchten zullen zijn, niet een stel voorzichtigheden inzake de leer, maar waagstukken en vruchtbare vermetelheden. De ogen zullen niet gescherpt worden voor preciesigheden, maar horizonten zullen zich opendoen. Hij verweet aan de orthodoxie dat ze voor haar formules een toekomst verwachtte, die alleen aan de beginselen toekwam.^s

De la Saussaye is niet de enige geweest die tegenover het fundamentalisme van de confessionelen, dwz. hun handhaven van een bepaald aantal gewichtige leerpunten, de behoefte gevoeld heeft terug te gaan op het levend organisme van de gereformeerde theologie. Scholten, de vader der moderne theologie, heeft het ook gewild en eveneens Kuyper. Vooral ook de laatste heeft horizonten gezien en heeft met geestdrift bedacht dat de gereformeerde theologie het geestelijk dak is van een nieuwe wereld, die de zestiende eeuw zag ontstaan.

Wat men vaak tegen De la Saussaye heeft ingebracht is dit dat hij er 't minst in geslaagd is zijn bedoeling duidelijk te maken. Dat én het oudmodernisme én het neocalvinisme klare voorstellingen hadden, vergeleken bij de ethische theologie. Dat men tot op de huidige dag zich van de laatste geen duidelijke voorstelling kan maken.

Dit kan niet geheel liggen aan de wijze waarop De la Saussaye en later Gunning hun gedachten ingekleed hebben. Van het begin af en naar alle kanten horen we de smartelijke klachten van deze eenzame denkers over het feit dat men hen doodzwijgt en niet begrijpt. Nu is het waar dat sommige geschriften van De la Saussaye, wat de stijl betreft, iets stroefs hebben; vooral de geschreven preken. Hij was waals predikant en het komt mij voor dat zijn gedachten het heldere medium van de Franse taal nodig hadden om tot rechte uitdrukking te komen. Ik denk hierbij aan een werkje van dezelfde schrijver in deze taal: La crise religieuse en Hollande. Daarin wordt men getroffen door de beste eigenschappen van Franse stijl en geest: lucidité, générosité. Ik zou ieder willen uitnodigen er iets naast te leggen uit deze tijd dat bij zulk een rijkdom van gedachten zo klaar van uitdrukking en ik voeg er bij, zo nobel van geest is. Maar toch kan ook een zekere discrepantie tussen geest en taal in andere geschriften de reden niet zijn van mindere invloed. Hetzelfde geldt voor Gunning. Deze heeft gedurende een lang leven zijn gehele fenomenale belezenheid, zijn literaire gaven, zijn talenten als plastisch denker in dienst gesteld van het ethisch beginsel. En toch trof hem hetzelfde lot. Enerzijds noemde men hem een bedorven literator (Busken Huet)^t en aan de andere zijde een verward theoloog. Het eerste verwijt droeg hij blijmoedig. 'Ik dank God voor dat bederf, verklaarde hij ons op een college. Het laatste was hem een diepe smart. Ik hoor nog de weemoed in het woord toen hij zei dat Bavinck in een jeugdstudie over de theologie van De la Saussaye deze geheel 'verkeerd' als een onklare 'Vermittelungs'-poging had voorgesteld.^u

Waaraan ligt het nu toch dat noch Scholten, noch Kuyper met dezelfde bezwaren hadden te kampen? Zij gingen toch ook van leerpunten, 'loci', op beginselen terug en lieten zich evenmin afschrikken van theologische 'hardiesses' en 'témérités'!^v

Ik wil beginnen met te zeggen dat het hier nog al geen kleinigheden geldt. Zich te plaatsen in de lijn der zedelijke energie, die de belijdenis der kerk heeft voortgebracht en dan de horizonten der nieuwe wereld te ontdekken, die zich in die belijdenis openen! De gestadige geestdrift aan te doen, die moed en vermetelheid tot natuurlijke eigenschappen maakt! Met die zedelijke energie is toch nog iets anders bedoeld dan de logische consequentie, die het determinisme van Scholten deed gereed komen. De Genestet schatte de duur van het dak in Scholtens schepping op veertien dagen. Toen zag hij gelukkig de sterren van het werkelijke firmament er weer doorheen.^w

Het komt hier vooral aan op een vergelijking van De la Saussaye met Kuyper. De ethische richting en het neocalvinisme zijn parallelle bewegingen, wat soms nog hieraan merkbaar is dat ethische mensen dikwijls gemakkelijker aansluiting hebben aan neogereformeerden dan aan confessionelen. Beide richtingen zijn pogingen om de gereformeerde belijdenis tot nieuw leven te brengen. Beide leggen de nadruk op de noodzakelijkheid van het trekken van consequenties. Beide eisen levensgemeenschap tussen de waarheid, waarvan de belijdenis getuigt, en de belijder zelf. Ze stellen de wedergeboorte voorop. En wanneer er sprake is van de beroemde of beruchte antithese, dan heeft Gunning die zeker niet minder principieel gesteld dan Kuyper. Heel veel van wat tot de fundamenten van Kuypers theologie behoort, is op veel vroeger datum reeds door De la Saussaye uiteengezet. Beiden staan tegenover het methodisme. Zij bedoelen het volle leven. Kuyper toonde zich eens in De Standaard zeer ingenomen met een uitlating van de Duitse kerkhistoricus Nippold,¹⁰ die van de neocalvinisten schreef: 'Unter denen wird es sich weiter leben lassen'.^x En dat onder de ethischen het verband tussen christendom en cultuur nog geen vergeten richtingscomponent is, daarvan kan ieder zich gemakkelijk overtuigen.

We vinden dus tussen beide bewegingen talrijke punten van overeenkomst. Gunning heeft levenslang zijn verwantschap met de nieuwgereformeerde theologie erkend en tot het einde van zijn leven Kuypers geschriften met congeniaal verstand gelezen. Daarbij wees hij er soms op dat vele grondgedachten van ethische zijde het eerst waren uitgesproken. De verhouding tot Kuyper is een van de smarten van zijn leven geweest.

Waaraan is het nu toe te schrijven dat het neocalvinisme een volksbeweging is geworden, wat tot op zekere hoogte ook van het modernisme kan worden gezegd, en dat de ethische theologie eigenlijk slechts gekend werd door enkele leerlingen en kennissen van professoren?

Ik wil straks trachten daarvoor althans iets van een verklaring te vinden, Maar vooraf wil ik toch de vraag, na haar in omtrekken te hebben gezien, nog eens scherp stellen. Is werkelijk de invloed der ethische richting, ook waar de ethische theologie voor de meesten een raadsel bleef, zo gering geweest?

Ik denk nu aan Gunning die men de incarnatie van het ethisch beginsel kan noemen. Wie zou precies kunnen zeggen hoe groot zijn betekenis voor de theologie in Nederland is geweest? Zijn leven is wel de meest frappante illustratie van het program, door De la Saussaye opgesteld, dat het er op aankomt zich te plaatsen in de krachtlijn van de geestelijke energie, die de belijdenissen der kerk voortbracht, en van daaruit horizonten te ontdekken en stoute, zelfs vermetele dingen te doen. Is zijn hoogleraarschap in Leiden niet een vermetelheid geweest? Wat had deze bevooroordeelde tussen de onbevooroordeelden te maken? Gunning heeft met de moed van een middeleeuwse ridder gevochten tegen wat hij noemde de 'gemeenheden' van een plat-burgerlijke theologie. Hij heeft tientallen van jaren een hoge, sterk gespannen, stage geestdrift bewaard, die gevoed werd door het voortdurend oscilleren tussen de waarheid van het kerkelijk dogma en zijn daarmee in vaste levensvorm verbonden ziel. Het is moeilijk uit te maken hoe ver de invloed reikt van een theoloog, die nog weer eens de trekken toonde van een waarachtig kerkleraar.

Ik neem thans het onderzoek naar de geringe invloed van de ethische theologie weer op. Voor ik naar de laatste reden zoek, die haar verbreiding in de weg heeft gestaan, wil ik nog enkele meer voor de hand liggende oorzaken noemen. Een groot deel van de zich noemende ethischen waren dat nimmer in de zin van De la Saussaye en Gunning. Zij waren de mensen van de toepassing. De ouderwetse preek had twee delen: een tekstverklaring en een toepassing. Men kan zeggen dat in de laatste de gevoelszijde en het nut van de ontwikkelde waarheid werden gegeven. De toepassing had echter geen terugwerkende kracht op de verklaring van de tekst, tenzij dan onbewust. Waarheid en leven werden niet beschouwd als twee dingen, die eenswezens waren en in elkander konden overgaan. Zoals twee elementen in de scheikunde niet in elkaar kunnen overgaan, zo evenmin waarheid in leven. Het bewijs der waarheid kon dus nooit van het leven uit worden gevoerd, maar moest op andere wijze vooraf worden vastgesteld, of door de bijbel of door de rede. Maw. de waarheid werd niet als ethisch beschouwd.

Ik merkte reeds op dat zeer vele zgn. ethischen ook op dit standpunt stonden. Daarin stonden ze dan vlak naast de confessionelen. Alleen met dit onderscheid dat de laatsten op de leer de nadruk legden en de eersten op het leven. De ene groep vormden de mensen van de verklaring en de andere die van de toepassing. Deze tegenstelling van leer en leven is een zeer verbreid wachtwoord geworden in de kerkelijke strijd.

Er is misschien niets wat het recht begrip van de ethische theologie zozeer in de weg heeft gestaan als die tegenstelling. Want daarmee werd de schijn gewekt alsof twee nuances van éénzelfde groep een verschillend beginsel hadden. In werkelijkheid stonden beide ten opzichte van de verhouding van leer en leven op het oudliberale standpunt, dat juist door De la Saussaye als het vitium originis is bestreden.

Het komt mij voor dat Beets, al is het in zeer ruime zin, ook tot deze groep, die ik de fundamentalistische zou willen noemen, moet worden gerekend. Hij is door De la Saussaye Sr. en door De la Saussaye Jr. beide geëerd als de beginner van de ethische periode.^y Wie maar bladert in zijn Stichtelijke uren merkt dadelijk op hoe talrijk de onderwerpen zijn die een christelijk levensgevoel of een nuttig gevolg van het geloof in de Waarheid aangeven. Men kan misschien zeggen dat hier alles toepassing is geworden. Maar een terugwerking van deze op de verklaring, een zich openen van waarheidsperspectieven en horizonten vanuit de energie van het christelijke leven, merkt men in deze overdenkingen niet. Leer en leven blijven onderscheiden in wezen. Beets interesseert zich slechts matig voor de eigenlijke theologie.^z De hoofdwaarheden staan voor hem wel vast.

'Al wat den hoogen God verlaat,
Moet vallen',

zo luidt de fundamentalistische spreuk van Beets. Want met dat verlaten bedoelt hij toch wel de kerkleer. Dan zal het niet goed gaan in

'Kerk en School en Staat'.^a

Beets wist de christelijke ethiek heel goed te onderscheiden van de filosofische of van de burgerlijke moraal. Hij is een van de weinigen in ons land die deze ethiek uit een academische leerstoel hebben onderwezen.¹¹ Maar hij ziet de verhouding van leer en leven slechts in één richting. De richting van leer op leven, niet omgekeerd. Er is geen wederkerigheid. Daarom noem ik hem fundamentalist.

Ik heb daar straks gezegd dat dit het oudliberale standpunt was. Daarmee heb ik iets of misschien heel wat te veel gezegd. De toepassing van leer op leven is bij Beets veel levender, geestelijker, christelijker dan bijv. bij Van der Palm. Al heeft Beets ook een lofrede op 'de brave Hendrik'^b geschreven, hij heeft toch geen ethiek van de brave Hendrik gegeven. Het Réveil, waar Beets midden in stond, heeft, zoals De la Saussaye zeer juist opmerkt, zich nog meer gekeerd tegen het werkheilige, het pelagianisme van de oudliberalen, dan tegen de ketterijen in hun leer. Er was eigenlijk geen onderscheid tussen de moraal van de oudliberalen, met hun bovennatuurlijke leerpunten, en die van hun rationalistische tegenstanders. ^cHiertegen komt nu ook Beets in verzet. Met de tegenwoordige pragmatisten vindt hij dat 'a difference must make a difference'. De waarheid moet 'werken'. Wie de christelijke leer gelooft, heeft andere gevoelens, andere gezindheden.

Maar hierin staat Beets toch, met de confessionelen, naast de oudliberalen dat, al maakt hij een andere toepassing van de kerkleer, hij toch bij de vaststelling van wat wij geloven het leven weinig laat meespreken. De richting blijft van leer op leven; er is geen wederkerigheid. De geloofsleer staat onafhankelijk van het leven wel vast. Zij is fundament.

De la Saussaye echter maakt de verhouding wederkerig. Hij zegt nog eens, voor de tweede maal: a difference must make a difference. Hij acht het onmogelijk dat twee soorten van mensen, waarvan de ene een burgerlijke en de andere een christelijke moraal oefent, toch ongeveer dezelfde leer zouden kunnen hebben. Een waarheid die absoluut aan het leven vooraf gaat, om dan achteraf toegepast te worden, kent hij niet. Voor het bovennatuurlijke ziet hij geen plaats in de historie als het geen plaats heeft in het geweten. En zo ziet hij een even grote afhankelijkheid voor de leer van het leven als omgekeerd. Hij vreest dan ook dat mensen, die in hun christelijk leven nauwelijks de concurrentie met de burgerlijke moraal kunnen volhouden, ten onrechte menen zich te kunnen beroemen in een aantal formules de fundamenten voor het christelijk leven te bezitten.

Het zou interessant zijn uit dit oogpunt van wederkerigheid tussen leer en leven een vergelijking te maken tussen de Salomo van Van der Palm, de Stichtelijke uren van Beets en de Blikken in de openbaring van Gunning.^d Bij de eerste: ontwikkeling van een overwegend sociale moraal, waar het christelijk dogma rustig en onwerkzaam achter staat. Bij de tweede: christelijke ethiek, afgeleid uit het christelijk dogma en gezien als toepassing daarvan.

De Blikken van Gunning echter geven ons een beurtzang van dogma en ethos, van leer en leven te horen, in volkomen wederkerigheid. Niet alleen wordt het leven door de waarheid geheiligd, maar ook omgekeerd ontwaakt in verband met en tegenover het christelijk leven een lied in het dogma. Dat ontwaakte dogma is geen leerpunt meer. Wie het christelijk leven niet kent, kent ook de christelijke leer niet, evenmin als omgekeerd. Waarheid en zedelijkheid zijn één.

Ik maakte in het eerste gedeelte van dit opstel gewag van twee hoedanigheden, die door de vroege negentiende-eeuwers hoog werden geschat: braafheid en bedaardheid. Braaf in hun leven, bedaard in hun geloof. Beets heeft de braafheid der oudliberalen verloochend en daartegenover de christelijke zedelijkheid gepredikt. Gunning laat ook hun bedaardheid los en staat in de geestdrift des geloofs. Dit is geen woordenspel. Even kenmerkend als voor de eerstgenoemde de innigheid des levens is in de toeëigening van de waarheid, is voor de ander de verhevenheid des geestes, waarmee hij de christelijke zedelijkheid omkeert tot aanschouwing van de goddelijke waarheid. Er is een principieel onderscheid tussen de rust, de bedaardheid, waarmee Beets de kerkleer als gegeven aanvaardt, en de mystieke, middeleeuwse verering, die Gunning het dogma toedraagt. Het zou mij niet verwonderen, als de schrijver van de Stichtelijke uren tegenover de auteur van de Blikken soms iets gevoeld had van wat Borger tegen het mysticisme deed schrijven en Van Heusde van 'luchtsprongen' deed spreken.^e

Niets staat daarom een recht begrip van de ethische richting of liever de ethische theologie zozeer in de weg als het poneren van de tegenstelling: leer en leven. Deze is van toepassing op de oppositie tussen confessionelen en meer praktisch of meer innig gestemde orthodoxen. Beide voelen zich één in Beets. Het verschil ligt in het vallen van de nadruk op leer of op leven, terwijl in beide gevallen de leer rustig als gegeven, fundamentalistisch, wordt opgevat.

Voor de theologie van De la Saussaye en Gunning bestaat geen tegenstelling van leer en leven. Wij hebben gezien hoe haar aard juist bestaat in het aanvaarden van de volle wederkerigheid van beide, het opheffen van de eenzijdigheid.

Uit dit beginsel is de ethische theologie ontwikkeld. Het zou hier te ver voeren als ik van die theologie een schets gaf. Ons houdt hier bezig de vraag waarom de denkbeelden van De la Saussaye en Gunning, ofschoon voorgedragen door zulke eminente schrijvers, zo weinig evident zijn geworden. Na gewezen te hebben op de populaire verwarring tussen de fundamentalistische ethischen en de ethische theologen, moet ik opmerken dat de ethische theologie ook in zichzelf moeilijkheden oplevert. Waarheid en leven zijn voor ons denken verschillende sferen. En even moeilijk als het in de chemie is het ene element in het andere te doen overgaan, even bezwaarlijk is dat ook voor ons denken. En toch is dit precies de ethische hoofdstelling dat waarheid in leven en leven in waarheid moet overgaan. Dat er in het geloof zulk een hoge spanning vereist wordt van de geestelijke atmosfeer en zulk een hoge graad van de temperatuur des levens, dat ze elkaars wezensgemeenschap herkennen en in elkaar overgaan. Gaan deze gunstige voorwaarden verloren, dan hernemen beide hun starheid en wijken in eigen toestand terug. Het leven koelt af in de richting van burgerlijke moraal en het Hooglied in het dogma daalt tot een populaire, aan iedereen bekende volkswijs.

Het valt niet moeilijk in te zien dat deze theologie, door de eisen die ze stelt, het niet gemakkelijk zal hebben naast een meer fundamentalistische opvatting. Ook dr. Kuyper had door het vooropstellen van de wedergeboorte als kenprincipe zich bewogen in de richting van de 'eenheid des levens'; maar omdat hij in deze tussenschakel tussen waarheid en leven een fysisch, niet-zedelijk bestanddeel opnam, bleven beide toch weer gescheiden. Geloof en leven behielden elk een eigen beginsel. Daardoor bleef deze theologie dichter bij onze volksaard. Die aard heeft ongetwijfeld iets fundamentalistisch. Ik herinner aan een woord dat ik aanhaalde van Van Heusde: 'Filosofie moet bij ons van toepassing zijn op leven en handelen.' Hoe vreemd het moge klinken, het is precies juist, dat de ethische theologie in deze trek van ons volk haar hindernis vindt. Hoe dogmatisch wij ook zijn, men houdt er bij ons niet van om de richting van leer naar leven om te keren en het dogma tot een voorwerp van christelijke wijsbegeerte te maken.

De theologie van De la Saussaye en Gunning is in de ban gedaan om haar belangstelling in de leer.

De ware belangstelling voor het dogma is noodwendig speculatief. Niet de Latijnse kerk, maar de Griekse heeft het geschapen. Ook de ethische theologie is wijsgerig. Zij is georiënteerd aan de Duitse filosofie. De la Saussaye is een der eersten in ons land, die daarvan grondig kennis nam. Dit alles sluit moeilijk aan bij ons volk. Het calvinisme heeft ons, evenmin als onze Latijnse cultuur, in die richting opgevoed. In de Institutie van Calvijn is weinig speculatief-dogmatische belangstelling. De redenering is nuchter, rationeel; de strekking is praktisch.

Tenslotte heeft de ethische theologie een kwade tijd getroffen. Eigen aanhangers hebben haar afgeplat. Wanneer er bijv. sprake is van ervaring, dan heeft Gunning die nooit zo doodeenvoudig bedoeld als een beleven van de geestelijke dingen als lateren dat hebben voorgesteld. Ervaring heeft in een systeem, waarin waarheid en leven op voet van wederkerigheid staan en elkaar doordringen, minstens evenzeer de betekenis van Woord als van ondervinding. Het is dus niet juist om tegenover deze theologie, als die der ervaring, een andere als die des Woords te plaatsen. Wel is de tegenstelling juist tegenover de empiristische vervlakking van de ethische theologie.

Deze vervlakking komt echter ook weer niet geheel ten laste van de velen, die zich daaraan hebben schuldig gemaakt. De la Saussaye en Gunning hebben zich, om hun woord ingang te doen vinden, zo dicht mogelijk aan de methoden van hun dagen aangesloten. Ze hebben zelf aan hun waarheidscriterium tot op zekere hoogte een proefondervindelijk karakter toegeschreven. Gunning doet dat telkens. En ze hebben het woord 'ervaring' niet steeds met de nodige zorg begrensd. Hun ontbraken, dit mag niet vergeten worden, ook de wijsgerige middelen om dit te doen. Men mag gerust zeggen dat pas in de laatste tijd sommige filosofische en psychologische hulpmiddelen zijn geschapen, die hen uitnemend hadden kunnen dienen. De gedachte dat er autonome levensvormen bestaan, die men tegelijk waarheidsvormen kan noemen en waarvan men de theorie in bekende Duitse geschriften van onze dagen kan vinden,^f geeft vrij zuiver het schema der klassieke ethische theologie weer. Daardoor wordt een ervaring begrijpelijk, die niet enkel empirisch-causaal verloopt, maar die tegelijk een speculatief karakter draagt. Een ervaring, die er niet planimetrisch, maar stereometrisch uitziet. Hoezeer zouden deze voorstellingen de zware, zwoegende arbeid van Gunnings denken hebben kunnen verlichten. Nu moest hij werken met wijsgerige schema's, die bij zijn visie niet pasten.

Dit alles verklaart enigszins waarom de ethische theologie minder ingang vond dan de moderne of de neogereformeerde.

En toch! ...

Wanneer men zich afvraagt, welke gedachtenlijn het meest van de ingeslagen richting zal moeten afbuigen, dan behoeft men niet lang te aarzelen. Velen van de tegenwoordige modernen staan dichter bij De la Saussaye dan bij Scholten.

De theologie van Kuyper, die op die van De la Saussaye en Gunning het goed-Hollandse,^g rationeel-calvinistische voor had en in het Schriftprincipe een bolwerk scheen te bezitten tegen Duits-speculatieve vernauwing der grenzen - deze theologie is te Assen juist door dat beginsel op het dode spoor gelopen. De wagen is naar de Schepping teruggereden, terwijl de hele tegenwoordige christenheid uitziet naar de Openbaring.

Ik ben overtuigd dat het de ethische theologie gegeven is het zuiverst haar eigen dialectiek uit te leven en te denken. Wanneer zij tenminste nu niet achteraf met behulp van Duitse schema's de opvattingen van De la Saussaye en Gunning vast gaat leggen. Want deze schema's, die hun hadden kunnen dienen, komen nu, zoals zo dikwijls, post festum. Zij geven de theorie van een geloofsvorm, die verbroken wordt. De scheuren, waarlangs hij af zal breken, zijn nu, voor ons, met name bij Gunning zeer goed zichtbaar. Gunning heeft de eenheid des levens, die hij slechts profetisch wilde grijpen, toch nog te strak gespannen en waarheid en leven te direct op elkaar betrokken. Nieuwe afgronden hebben zich voor ons geslacht geopend en het is ons niet meer mogelijk de kosmos nog zo harmonisch te zien als hij. Wie wil, kan de profetie van dit alles bij Gunning zelf lezen. Overal slaat bij hem de bliksem van het Oordeel door de levensvormen heen. Maar deze bliksemslag behoudt iets immanents; hij lijkt op het vuren van wolk tot wolk, van vorm tot vorm en verhoogt vaak de schoonheid van het geheel. Levenslang heeft Gunning een innerlijke strijd met Spinoza gevoerd. Thans heeft het Oordeel de levensvormen van boven geraakt en wij hebben in onze theologie daarmee rekening te houden.