Vragen binnen de dialectische theologie1
De redactie van dit tijdschrift vroeg mij iets te zeggen over de punten die binnen de dialectische theologie tegenwoordig 't meest in geding zijn. Daartoe ben ik wel bereid, op deze conditie, dat ik mij onder het schrijven niet als vertegenwoordiger van een groep behoef te gedragen. De beste manier om de invloed van een theologische richting te breken bestaat hierin dat men een kring trekt rondom een aantal vertegenwoordigers en hen zodoende isoleert. De vragen waarover het hier gaat zijn theologische vragen zonder meer en niemand kan er buiten blijven of mag er zich van afmaken.
Het best doe ik waarschijnlijk als ik begin met een beetje het terrein te verkennen. In de dialectische theologie liggen de dingen op een bepaalde wijze, anders dan ze vroeger wel eens gelegen hebben. Dat is niet het werk van een paar mensen. Wanneer men vraagt hoe het komt, moet het laatste antwoord een mystiek karakter dragen: God laat het ons anders zien. Misschien mag ik verder gaan en zeggen: de dingen liggen inderdaad anders.
Het verschil zit vooral hierin dat wij die punten waarover het in de theologie gaat minder zakelijk zien. Augustinus verdeelde de stof in res en signa, dingen en heenwijzingen. Welnu, men kan zeggen, dat het verwijzingskarakter meer op de voorgrond is gekomen.
Men drukt dat op verschillende manieren uit. Nu eens wordt op de voorgrond gesteld dat de dingen des geloofs niet 'gegeven' zijn. Een germanisme dat beter zo omschreven wordt dat wij er niet over kunnen beschikken. Wij moeten afwachten of wij ze weer zullen tegenkomen, ook als wij ze éénmaal hebben ontmoet. Want het gaat in de theologie om God en, voor zover iets anders er in behaald wordt, om dat andere in betrekking tot God (Thomas Aquinas). En nu spreekt het voor een christen wel vanzelf dat wij voor onze kennis van God van zijn openbaring afhankelijk zijn. En dat verder de relatie waarin iemand of iets tot God staat geheel afhankelijk is van Gods vrije genade. Wij kunnen niet zomaar gaan spreken van een organisch verband waarin de onderdelen van de theologie tot elkaar staan. Want dat zou hierop neer komen dat wij God tot de wereld rekenden en dat alles in de wereld in een vaste betrekking tot God stond.
In de dialectische theologie wordt het zakelijke daarom vaak zo sterk geëlimineerd dat alleen de verhouding overblijft; en de verhouding op haar beurt weer zo van alle inhoud ontledigd dat men alleen nog van richting kan spreken. In de kerk bijv. ziet men dan niet een vereniging van mensen, die iets zouden zijn, waardoor ze met God in verband staan, of iets zouden hebben, dat ze namens God konden uitdelen. Neen, het lidmaatschap van de kerk betekent dat men met de apostelen en profeten in de richting van God wijst en altijd weer wacht op goddelijk initiatief. De kerk is dan een grensgrootheid, 'schildwacht der eeuwigheid' (Calvijn).a
Barth en Brunner hebben het beiden wel op die wijze voorgesteld. Maar Brunner heeft de filosofie er meer in betrokken, zodat hij het niet zo lang kon volhouden. Want de filosofische dialectiek slaat op de een of andere wijze altijd weer om. Barth heeft beter in zijn oor geknoopt dat men de wonde moet open houden (Kierkegaard).b
Zo ontdekken wij een verschil in structuur tussen wat ik nu - sterk overdrijvend - wel de oude en de nieuwe theologie mag noemen. Ik spreek opzettelijk van overdrijving. Immers ik noemde reeds de namen van Augustinus, Thomas en Calvijn en telkens vond ik daar iets, wat overeenkomt met de dialectische theologie. Het zijn meer de tussenliggende perioden, die aanleiding geven om van oud en nieuw te spreken, dan de epoques. die samen het ware beeld van de theologie geven.
Maar verschil in structuur met een vroegere periode is er dan wel. Men mag misschien zeggen dat die oudere theologie haar stof ziet naar analogie van het geschapene. Men kan de dingen waarover het gaat behandelen zoals men dat doet met stenen, planten, dieren. Men kan ze catalogiseren, ordenen, beschouwen. Men kan er om heen lopen en ze van alle kanten bezien, want ze kunnen niet weglopen. Men heeft de tijd, want ze blijven er wel. Eerst is er bijv. één dogma; later komt er een bij tot men een zekere collectie krijgt. En dan pas komt er een tijd waarin men er waarlijk wetenschappelijk mee bezig kan zijn. De logische actie gaat er zich mee bemoeien en dan ontstaat er een nieuwe discipline, zoals dat op zo menig ander gebied, bijv. de moderne psychologie, ook gebeurt. Op een dergelijke wijze redeneert Kuyper in zijn Encyclopaedie. Wie zo te werk gaat neemt de stof in de theologie naar analogie van het geschapene.
Nu heeft de dialectische theologie de oorlog verklaard aan de analogie. Maar ik waag het toch het woord ook met haar in verband te brengen. Zij vindt en behandelt haar stof naar analogie van de wijze waarop zij kennis krijgt van de openbaring Gods in Jezus Christus. Dat Jezus de Christus is, is niet zinnelijk waarneembaar, zoals volgens de synode van Assen de boom der kennisse des Goeds en des Kwaads in het Paradijs moest zijn. Wanneer Petrus tot de ontdekking komt dat het zo is, zegt Jezus: dat hebben vlees en bloed u niet geopenbaard, maar mijn Vader die in de hemelen is (Matth. 16 : 17). Wanneer de theologie naar analogie van deze openbaring in Christus wordt opgebouwd, zal ze er heel anders uitzien dan wanneer men het doet op de wijze, die ik boven beschreef. Het gegeven-zijn, als ik dat woord toch eens mag gebruiken, is veel minder vanzelfsprekend, minder -algemeen-geldig. Het is een genadegift en over de duur van die genade is nog niets beslist. Enige ogenblikken later noemt Jezus Petrus een Satanas (Matth. 16 : 23). Men kan niet zeggen dat het er wel blijft zoals met de geschapen dingen.
In verband met deze structuur staan nu ook de vragen die binnen de dialectische theologie aan de orde komen. Een van de eerste is geweest of men de verbondenheid van de mens aan zijn naaste en de verantwoordelijkheid tegenover die naaste zo zelfstandig en zo massaal in de theologie mag binnenbrengen dat er een soort imperium in imperio ontstaat. - Dat was bij Gogarten het geval. Daardoor kwam er een geheide antropologie voor 't licht die politieke strekking ging aannemen. Men weet dat dit bij de Duitse vertegenwoordigers van de nieuwe theologie tot een volkomen breuk heeft geleid. Deze antropologie was veel te massief, te concreet, te weinig ontleend aan het significatief karakter van de verhoudingen tussen de huisgenoten des geloofs dan dat ze verenigbaar zou zijn met het belijden dat ten grondslag ligt aan de dialectische theologie. De Duitse geschiedenis van deze tijd levert een geweldige verluchting van de waarheid dat de theologie praktische strekking heeft. De opvattingen van Gogarten werkten te direct zakelijk. Er zat te veel scheppingsanalogie in.
In de tweede plaats noem ik de kwestie van het aanknopingspunt. Men kent haar uit Brunners Natur und Gnade en Barths Nein!c
De opvattingen van Brunner, op dit punt althans, zijn minder modern dan die van Gogarten. Ze hebben minder te maken met de verhouding tussen dialectische theologie en allermodernste wereldhistorie. Brunner is een repristinerend dialectisch theoloog en heeft daarom in ons land met dit teruggrijpen op motieven, die in onze vaderlandse theologie heel bekend zijn, weinig navolging gevonden. Brunner brengt de openbaring in de Schepping naast de openbaring in het Evangelie naar voren. Hij bepleit de noodzakelijkheid om te rekenen met de onderhouding Gods, een leer die Kuyper in zijn Gemeene Gratie breed heeft ontwikkeld. In verband daarmee meet hij de betekenis van het humanum uit in aansluiting aan de leer van het beeld Gods bij de reformatoren. Brunner vergeet daarbij welk een andere betekenis zulk een leer in onze tijd moet hebben als toenmaals. Men kan aan de ontwikkeling van de neocalvinistische theologie ten onzent, zoals die zich vertoont bij prof. Schilder en anderen, opmerken in welke richting wij daarmee nu gebracht worden, Bij de reformatoren is deze leer een rudiment uit de scholastiek die een natuurlijke theologie nodig had om als onderbouw te dienen voor de geopenbaarde. Thans zijn deze voorstellingen torpedo's waarmee uit de hoek van de cultuur en de politiek aan kerk en theologie afbreuk wordt gedaan.
Een derde vraag die mij hier bijzonder interesseert is deze of in de dialectische theologie, zoals met name Barth die in zijn Dogmatik heeft uitgewerkt, ten opzichte van het openbaringskarakter van onze Godskennis wel genoeg rekening wordt gehouden met de leer van de Heilige Geest. Het is de kwestie van de continuïteit. Ik heb boven opgemerkt dat over de duur van de genade nog niets beslist is als wij erop gewezen hebben dat ze een gave is. Ik wilde daarmee aangeven dat in ieder geval de duur van de genade een heel ander karakter draagt dan de duur der dingen die wij geschapen noemen en die God onderhoudt. Het volk zegt dat genade geen erfgoed is en wil daarmee een onderscheid stellen tussen het blijven van de dingen op natuurlijk en op geestelijk gebied. De leer van de algemene genade rekent juist met het voortbestaan van de eenmaal geschapen dingen en stelt die op rekening van Gods lankmoedigheid en geduld.
Wanneer wij over genade spreken in verband met de beloften van het Evangelie kan natuurlijk deze duur niet bedoeld zijn. Daarom schreef ik dat met de gift der genade over haar duur nog niets gezegd is. Dat wil echter niet zeggen dat de genade geen duur van eigen aard zou kunnen bezitten. Naar analogie van de openbaring Gods in Jezus Christus, die met ons is 'al de dagen tot de voleinding der wereld' (Matth. 28 : 20). Het wil mij voorkomen dat Barth hier te zeer iedere analogiegedachte naar de kant van de werkingssfeer van de Heilige Geest afwijst en te strikte identiteit eist. De duur of continuïteit die hij wil toelaten moet om te beginnen vallen binnen de tijd die Jezus op aarde was. Zo de drieëndertig jaren van zijn leven; de drie jaren van zijn omwandeling; de veertig dagen tussen zijn Opstanding en Hemelvaart.
Barth kent ook wel bijzondere betekenis toe aan de levensduur der kerk, de tijd tussen Hemelvaart en Wederkomst. Maar hij wil het leven der kerk toch 'vanuit de christologie'd verstaan. Dat bedoel ik als ik zeg dat Barth te veel dringt op identiteit en de analogie te principieel uitsluit. De duur van het genadeleven mag niet opgesloten blijven binnen het verloop van het leven van Jezus. Dan komt men de belijdenis van de Heilige Geest te na. Op die wijze zou het geloof geen andere duur kennen dan in de afzonderlijke stukjes uit het leven van Jezus, waarmee het zichzelf zou identificeren. Dit zou het enige tijdsbegrip zijn dat de theologie kent. Die stukken van het leven van Jezus krijgen dan sacramentele betekenis. Het is Gods eeuwigheid die hier in de zichtbare vorm van aardse tijd voor ons gebroken wordt en die het geloof mag nemen. Naast de tweeheid van prediking en sacrament wordt dan het leven principieel uitgesloten.
Wel staat Barth niet helemaal afwijzend tegenover een meer mystische opvatting van genadeleven in verband met het werk van de Heilige Geest. Ik besprak dit punt uitvoerig met hem op een bijeenkomst te Amsterdam in het voorjaar van 1935.2 Maar het 'ik ben met ulieden al de dagen tot de voleinding der wereld' wil hij toch christologisch blijven verstaan. Hij wil daarmee niet overgaan naar de werkingssfeer van de Heilige Geest. Althans niet zover dat tussen de sfeer van Christus en de sfeer van de Heilige Geest zulk een duidelijke scheiding gemaakt zou worden dat men in de laatste zou spreken naar analogie van de eerste. De identiteit moet gehandhaafd blijven.
Zo vlucht Barth, zodra er van genadeleven sprake is in verband met de durende werking van de Heilige Geest, in het geloofsleven als nog meer direct op Christus betrokken terug. In verband met tijd weet hij alleen van een sacramentele wereld waarin de duur niet mystisch maar alleen zinnelijk waarneembaar van aard is. Barth houdt hier vast aan een analogie met de schepping zoals die in de sacramentsleer aanwezig is tussen het werk van de Zoon en het werk van de Vader; de enige rest van de oorspronkelijke schepping waarvan het Evangelie weet. Maar hij wil niet horen van een analogie tussen het werk van de Heilige Geest en dat van de Zoon.
Door dit sacramentalisme wordt in de dialectische theologie, zoals Barth die tot nog toe leert, alles min of meer verbrokkeld. Er is geen recht onderscheid tussen prediking en sacrament; en evenmin tussen sacrament en leven. Iedere preek is een nieuw sacrament, zoals iedere paradox een nieuwe waarheid is, die aan de andere niets te zeggen heeft.
Voor mij ligt hierin een miskenning van het werk van de Heilige Geest.