De filosofie der geschiedenis van Heinrich Rickert¹

Ernst Troeltsch zegt in een artikel over Moderne Geschichtsphilosophie dat hij de literatuur over de filosofie der geschiedenis lange jaren heeft onderzocht zonder veel van betekenis te vinden. Totdat hij in aanraking kwam met het boek van Heinrich Rickert,² Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. "Dit boek", roemt Troeltsch, "munt uit door bewonderenswaardige rijpheid, bedachtzaamheid, klaarheid en consequentie. Te midden van de zondvloed van literaire overproduktie", noemt hij dit boek "een der weinige werkelijke denk- en leerboeken, die werkelijk klaarheid scheppen en vooruit brengen." Dit boek beschouwt Troeltsch "als een teken dat de filosofie zich haar ware taak weer bewust begint te worden, nl. mee te werken aan een idealistische levensbeschouwing."

Over dit door Troeltsch zo geroemde boek wilde ik hier een en ander in het midden brengen. Mijn lezing zal voor het grootste deel bestaan uit weergave van Rickerts beschouwingen. Er is daarbij dan wel gelegenheid voor het maken van de een of andere opmerking ter bevordering van de actualiteit.

Ik begin met enkele beschouwingen te geven over de voorhistorie van deze moderne geschiedfilosofie.

De belangstelling voor historie was bij het optreden der nieuwere filosofie op het nulpunt teruggelopen. Men had voorlopig van het verleden met z'n autoriteiten en overlevering genoeg en vroeg om belangstelling voor heden en toekomst.

De idealistische systemen van Spinoza en Leibniz hadden een natuurwetenschappelijke achtergrond. Kennis der historie was daarbij totaal overbodig. Wat men zocht vond men in aangeboren begrippen en algemeengeldige redewaarheden. Kant heeft in die overvoldaanheid met de rede de eerste grote bres gelegd. Hij maakte ruim baan voor het irrationele in onze wereldbeschouwing. Maar die zijde van ons geestesleven sloot hij buiten de wetenschap. De gehele kennisleer die Kant in z'n Kritik der reinen Vernunft opbouwde was natuurwetenschappelijk georiënteerd. In de kennisleer waren de cultuurwetenschappen bijna niet betrokken. Wanneer men een illustratie wenst van de mate waarin dit lange tijd het denken heeft beheerst dan moet men eens vergelijken de Inleiding tot de wijsbegeerte van Land met die van Windelband.² In de eerste moeten de cultuurwetenschappen tevreden zijn met een plaats in een aanhangsel, in de tweede beslaan ze drie vierde van het geheel.

Na Kant komt hierin in zoverre verandering dat de evolutiegedachte een middel aan de hand doet om geschiedenis en natuur te verbinden. Natuur is niet langer onveranderlijk bestand maar ook geleidelijk worden. Voor beide blijft echter strenge eis dat de wet regeert. Zowel het bestand als de evolutie zijn onderworpen aan het redelijk begrip. Daardoor lopen natuur en geschiedenis in elkaar, gaan in elkaar over. De cultuurwetenschappen boeten weer in het onafleidbare dat Kant hun had toegewezen. Zij winnen echter in zoverre dat ze niet meer van de theoretische bezinning worden uitgesloten. De natuur krijgt haar historie evengoed als de cultuur, maar omgekeerd moet de cultuur in haar historie wetmatig begrepen worden. De cultuur wordt een soort veredelde of hogere natuur.

Hoe verbreid in de negentiende eeuw deze opvatting was, daarvan is een frappant bewijs de manier waarop in de ethische theologie van de wonderen als van hogere natuurwetten werd gesproken en bijv. het boek van Drummond, Natuurwetten in de geestelijke wereld. Deze opvattingen hadden invloed niet alleen onder neologen maar ook onder conservatieven.

Deze verhouding van natuur en cultuur is in de filosofie na Kant vooral in twee richtingen uitgewerkt. In Frankrijk met z'n voorliefde voor exacte en heldere kennis overwoog in de filosofie het eerste lid van de correlatieven natuur en cultuur. Het geestesleven werd bij Comte geheel als natuur positivistisch behandeld en ging op in sociologie. De geschiedenis krijgt dan een massaal karakter waarbij het individuele en onafleidbare zoek raakt. Zij bestaat in langzaam verschuiven van sociale verhoudingen: historisch materialisme.

In Duitsland met z'n diepe geestescultuur in de periode na Kant ontstonden de grote idealistische systemen waarin tegenover de natuur op de cultuur de nadruk valt. Alles wordt meer gezien van het geestesleven uit. De hoofdpositie blijft echter ook hier behouden dat natuur en cultuur onder het éne gezichtspunt der evolutie worden gezien. Samen worden ze onder één wet gesteld en in een systeem saamgevat. En bij alle belangstelling voor de geschiedenis tegenover de natuur wordt toch ook de historie als een soort hogere natuur beschouwd. Men zag er bovenal de grote golfslagen der idee waarin het individuele verdwijnt, en zo kon men haar, wanneer men eenmaal in het bezit was van de dialectiek van die idee, tot op zekere hoogte construeren. Het eigen geestesleven gaf daarbij de sleutel aan de hand. Het heden verklaarde vrij restloos het verleden. De geschiedenis werd tot constructie van de geest.

Van hieruit moeten we het karakter van de historische kritiek zoals wij die kennen leren doorzien. Deze is in haar hoofdlijnen een dochter van het Duitse idealisme. Haar grondfout is een te overmoedige houding van de geschapen geest tegenover het verleden met z'n geheimenissen. Wat Goethe zei van de natuur: 'Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist’, geldt a fortiori van de geschiedenis: 'Ins Innre der Geschichte dringt kein erschaffner Geist.' Na de bloei van de grote Duitse systemen is de filosofische bezinning bescheidener geworden. De filosofie van Hegel heeft wel een renaissance beleefd, maar men kan toch niet zeggen dat het onderzoek erdoor beheerst wordt. Er bestaat wel een sterke neiging om zoals dr. De Hartog het noemt 'uit het struikgewas van het detail-onderzoek’ voort te varen tot nieuwe systemen, maar ik betwijfel of dat nog zo'n vaart zal lopen. Een eigenaardige middenpositie neemt Rudolf Eucken in die het 'Geistesleben' wel als een verklarende factor in het midden van z'n filosofie heeft staan en daarmee verwant is aan het Duitse idealisme, maar die het toch buiten en boven de historie plaatst zodat het historisch leven meer is een deelhebben aan het geestesleven zonder dat het geestesleven daarin opgaat. De historie behoudt bij hem daardoor meer individualiteit en onafleidbaarheid.

Voor de richting waarin wij thans willen gaan is Dilthey belangrijk. Deze is begonnen met een onderzoek naar een afzonderlijke methode die voor de bearbeiding van de geesteswetenschappen kan dienen. Hij schreef een Einleitung in die Geisteswissenschaften. Dilthey had een scherpe kijk op de fout van het gebruik van de natuurwetenschappelijke methode in wat wij thans de cultuurwetenschappen noemen en wat bij hem 'Geisteswissenschaften' heet. Het is zijn streven geweest een methode te zoeken in onderscheiding van de generaliserende die voor de cultuurwetenschappen niet past. Hij onderzocht het 'natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert' en sprak van de 'mechanische onmenselijkheid van dit systeem'. Daartegenover wijst Dilthey op de betekenis van de ontwikkeling der exegese in het protestantisme. In de exegese, zegt Dilthey, werd 't eerst de 'grondoperatie aller geesteswetenschappen aan onderzoek onderworpen'. Exegese is onderzoek van het woord, van de logos, niet in de betekenis van stomme rede, maar van gesproken woord, de zich openbarende geest.

Dilthey is bij z'n onderzoekingen niet gekomen tot een klare tegenstelling tussen natuur en historie of natuur en cultuur. Hij bleef meer hangen in de tegenstelling van natuur en geest. De geest echter is in psychologische zin ook vatbaar voor natuurwetenschappelijk onderzoek zoals de nieuwere psychologie bewijst.

De tegenstelling van natuur en geest is in de strijd tegen het naturalisme een vrij verbreid principe geworden. Op allerlei wijzen heeft men ook daaruit het eigenaardige der historie willen verklaren. De 'moderne Geschichtsphilosophie' verlaat echter zeer beslist dit standpunt en waarschuwt dat deze tegenstelling tegenover het naturalisme niet standhoudt omdat de natuurwetenschappelijke, generaliserende methode ook in de psychologie recht heeft.

Na Dilthey is Windelband de man geweest die 't meest gedaan heeft voor het bevrijden der cultuurwetenschappen van onder de natuurwetenschappelijke ban. Z'n filosofie onderscheidt theoretische en axiologische problemen. Onder de laatste worden gerangschikt de ethische, de esthetische en de religieuze problemen. Naar aanleiding van die axiologische problemen wordt een 'Philosophie der Werte' ontwikkeld onder welke titel ook Münsterberg³ een groot werk heeft geschreven. 'Wert-fragen' worden onderscheiden van 'Wissens-fragen'. Wij zien hier derhalve dat evenals bij Kant de theoretische en de praktische Vernunft streng gescheiden blijven. De praktische Vernunft wordt echter niet zonder theorie gelaten, maar ontwikkelt een eigen theorie.

Uit dit gezichtspunt valt er veel licht op de geesteshouding van vele negentiende-eeuwse geleerden als bijv. onze scherpzinnige Land, die eigenlijk in hun leven gestaan hebben met as op hun hoofd en een zak om hun lendenen vanwege het ontbreken van een theorie voor de hogere delen van hun geestesleven. Daartegenover is merkwaardig erop te letten, op hoe wonderlijke wijze mannen als Gunning die met gezalfd aangezicht wensten te leven zich er soms doorgeslagen hebben. Ik denk aan Gunnings voorliefde voor theosofen als Von Baader e.a.⁴ De 'Philosophie der Werte' van Windelband e.a. heeft ook in ons land reeds ruime verbreiding gevonden bij mannen als Roessingh, De Sopper, De Graaf e.a.⁵ Het is een filosofische verbreiding van wat reeds eerder in de theologie, in de nieuw-kantiaanse school,⁶ onder 'Werturteile' werd verstaan.

Daarmee in verband, en dat is het tweede hoofdpunt, zag Windelband in het individuele, het 'Einmalige', het wezen der geschiedenis tegenover het algemene dat in de natuurwetenschap gezocht wordt. De natuur van een ding is het algemene; het individuele vormt z'n historische verschijning.

Van hieruit heeft nu Heinrich Rickert z'n onderzoek ingesteld naar de grenzen der natuurwetenschappelijke begripsvorming. Waren die gevonden, zo meende hij, dan bleek vanzelf wat cultuur of historie betekent. We willen trachten hem daarbij met de laarzen van Kleinduimpje te volgen, want wij kunnen slechts met heel grote stappen door z'n boek wandelen.

Rickert voert een zuiver logisch onderzoek. Hij houdt zich met andere woorden niet bezig met de stof, maar met de methode. Of die methode toegepast wordt op stof of op geest, doet er niet toe. De vraag is maar hoe de geest zich tegenover haar voorwerp gedraagt en het behandelt.

Ten opzichte van die behandeling moeten wij onderscheid maken tussen onderzoek en compositie. Voor het wetenschappelijke onderzoek kan men desnoods heel verschillende manieren gebruiken. Maar als de stof in systeem gebracht moet worden dan stelt dat architectonische eisen en dat is tenslotte wat het karakter van zulk een wetenschap aan het licht brengt. De vraag hoe de gerede wetenschap er moet uitzien, die vraag brengt de laatste gedachte van de filosoof aan het licht.

In het eerste hoofdstuk houdt Rickert zich dan bezig met de kennis in begrippen die wij krijgen van de stoffelijke wereld, de wereld der lichamen. Wanneer wij ons plaatsen tegenover de stoffelijke wereld, dan worden we in verlegenheid gebracht doordat wij zowel extensief als intensief haar niet kunnen overzien. Extensief verwart ons de veelheid der lichamen en intensief de oneindige deelbaarheid ook van het kleinste lichaam. Het kleinste voorwerp kan men niet geheel beschrijven of afbeelden. Om daaraan enigszins tegemoet te komen hebben wij 'woordbetekenissen', zoals Rickert ze noemt. Zij zijn te onderscheiden van het woord als klank en van het psychologisch proces dat achter elk woord zit. De 'betekenis' is een ideële inhoud die voor ieder gelijk is, algemeen geldig. Ook in het dagelijks leven vereenvoudigen we daarmee de menigvuldigheid der dingen. Het toepassen van soortbegrippen is reeds naïeve natuurwetenschap. Het algemeenste wezen van die wetenschap is vereenvoudiging. Niet alleen door de omvang van het begrip vereenvoudigen wij, ook door de inhoud. De inhoud abstraheert van de aanschouwelijkheid. De inhoud van het begrip 'paard' bijv. is veel minder aanschouwelijk dan het paard zelf.

De 'woordbetekenis' is echter slechts het begin van logische belangstelling en vereenvoudiging. In het generaliseren ligt haar overeenkomst met de eigenlijke begrippen.

De 'woordbetekenis' blijft echter altijd enigszins vaag en bij een soortbegrip loopt meestal een vage aanschouwelijkheid parallel. Daarom moeten wij door definities die betekenis strenger bepalen. Wij kiezen enkele kenmerken uit en spreken af dat het begrip daardoor bepaald zal heten. Het aanschouwelijke treedt nog meer op de achtergrond. Definiëren is opgave van het gemeenschappelijke en in de plaats van een woord met z'n woordbetekenis komt een zinsnede.

Een leuke illustratie geeft een kwestie die onlangs in het zeerecht te pas kwam. De wetgever was onduidelijk ten opzichte van de vraag wat een schip is. Hij definieerde toen, meen ik, aldus: elk vaartuig, hoe dan ook, dat zich op zee bevindt. Daardoor vielen baggermachines er ook onder. Voor het woord kwam een zinsnede in de plaats.

Absolute bepaaldheid geeft ook het begrip niet. Voldoende is echter meestal wanneer de onbepaaldheid van een woordbetekenis er door verminderd wordt.

De vraag is nu of zulk een definitie of zinsnede ook een oordeel inhoudt. Bij het soortbegrip der oude logica is dit niet altijd het geval. Het vat meestal de kenmerken samen waarmee ik in staat ben mij in de bestaande werkelijkheid te oriënteren zonder dat bedoeld is dat de kenmerken een noodzakelijk complex vormen.

De definitie van een schip als vaartuig, hoe dan ook, dat zich op zee bevindt, is van belang voor de zeepolitie, maar een meer logisch oordeel dat algemeen moest gelden zou eraan denken dat een vaartuig zich niet noodzakelijk op zee bevindt. De natuurwetenschap is echter niet tevreden met empirische, algemene oordelen, maar wil oordelen die noodwendig voor alle werkelijkheid gelden. Zulke oordelen zijn de natuurwetten en daarmee is het onderscheid tussen antieke en moderne logica aangewezen. Het moderne natuurwetenschappelijke begrip is een oordeel dat altijd en overal geldt. Schopenhauer zei reeds: "Wir suchen in der Naturwissenschaft Begriffe, frei von Raumverscheidenheit und von der Gewalt der Zeit.”

De vraag is nu of de gehele natuurwetenschap in zulke oordelen of wetten kan opgaan. Wanneer dit kan ten opzichte van de relaties tussen de dingen dan blijft het nog de vraag of de dingen zelf, voorzover ze onder begrippen vallen, ook door oordelen of wetten zijn weer te geven. Nu kan men zeggen dat dit het ideaal der natuurwetenschap is om tenslotte de natuur in logische oordelen, in relaties, in formules op te lossen. Rickert wijst er echter op dat dit niet geheel juist is. Het ideaal der natuurwetenschap laat ruimte voor het begrip van wat men kan noemen 'laatste dingen'. Deze hebben echter met de aanschouwelijke werkelijkheid niets meer gemeen. Zij zijn eenvoudig, ondeelbaar, niet aanschouwelijk. Zoveel blijft er van de menigvuldigheid der aanschouwelijke wereld over dat die atomenwereld oneindig talrijk is. Deze veelvuldigheid is echter homogeen, overal gelijk, zodat, waar ik er ook in grijp, ik geen onderscheid merk. Deze veelvuldigheid is daarom onder wet te brengen; ik kan erover oordelen, voor elke plaats en elke tijd moet dat oordeel gelden omdat de stof die eronder valt homogeen is, niet uit de band van oordeel en wet kán springen. Dit ding-begrip is daarom even geschikt om in een oordeel uitgedrukt te worden als een relatie. Door de mathematische behandeling verdringen wij de aanschouwelijke veelvuldigheid door de homogene of logische. En deze 'laatste dingen' bestaan tenslotte in de vorm van logische oordelen.

Daarmee is het moderne natuurwetenschappelijke begrip tegenover bijv. de idee van Plato gekarakteriseerd. Plato's idee bestaat als prototype der werkelijkheid. De moderne natuurwetenschappelijke idee is iets dat geldt, een norm, een oordeel waarnaar de werkelijkheid zich gedraagt.

Men kan nu in de bestaande natuurwetenschappelijke theorieën aanwijzen dat ze op dit ideaal gericht zijn. De theoretische mechanica staat het dichtst bij dit ideaal. Zij behandelt niet iets dat hier of daar bestaat of voorkomt of optreedt, zoals de natuurkunde, maar ze is volstrekt algemeengeldig voor alle stoffelijke lichamen. De natuurkunde streeft weer naar een mechanische algemeenheid zonder die echter te bereiken.

Een mooie illustratie daarvan is de rede die Einstein pas te Leiden hield bij de aanvaarding van z'n ambt⁷ en waarin hij het dualisme dat nog in de fysica bestaat als een gebrek aanwijst. Ideaal daarin is de opheffing van de tegenstelling van ether en materie. Beurtelings wordt de materie als een elektrisch verschijnsel of elektromagnetisch veld of de ether als door de materie gedragen beschouwd. Ik vermoed op logische gronden dat deze laatste vereenvoudiging wel nooit zal gelukken. De ether is de algemeenste vorm waarin de kwaliteit zich handhaaft naast de kwantiteit. De fysica zal nooit opgaan in een mechanische theorie.

Verder van het ideaal nog staat de chemie met haar ik meen plusminus 60 niet tot elkaar herleidbare elementen. Sinds men echter de eigenschappen der elementen als functie van hun atoomgewicht leerde kennen, deed ook hier de mechanische kwantitatieve opvatting een grote schrede vooruit.

't Verst van de mechanica staat de biologie waarvan men zou kunnen zeggen dat ze bepaald in opstand komt tegen de mechanica.

Het is opmerkelijk uit dit oogpunt eraan te herinneren dat m'n vrind Descartes,⁸ die pas zo gehuldigd is, zo scherp het wezen der natuurwetenschap doorgrondde dat hij zelfs in de biologie de mechanica huldigde en de dieren automaten noemde en dat hij pas bij de mens halt hield. Tegelijk echter zien we nu de voorbarigheid van deze grote beginner duidelijk in.

Hiermee is zo kort mogelijk aangewezen waarin het wezen der natuurwetenschap, voor zover ze zich met de stoffelijke wereld bezighoudt, bestaat. Dat wezen bestaat uit vereenvoudiging, het is een generaliseren, een scherpere bepaling van het algemene, tenslotte van het alleralgemeenste en voor zover de moderne wetenschap betreft, ziet ze dit algemeenste als een geldende wet. Men kan dit aanduiden met een spreuk van Goethe die Rickert als motto voor dit hoofdstuk koos: 'Das Höchste wäre, zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist.’

Deze uiteenzettingen hebben in Rickerts boek slechts negatieve betekenis Zij bedoelen de weg te bereiden om een inzicht te krijgen in het wezen der historische begripsvorming. Voor het daartoe kan komen moet echter eerst nog een ander terrein verkend worden dan de stoffelijke wereld. Het zou mogelijk zijn dat de wereld der lichamen eigenaardigheden bezat waardoor zij voor een generaliserende methode geschikt was, terwijl daarnaast een ander materiaal kon bestaan dat om een andere methode vroeg. Nu is de tweelingwereld van de stoffelijke de geestelijke wereld en de vraag komt dus hier op neer of de logische tegenstelling van natuur niet geest moet heten. Die tegenstelling wordt inderdaad zeer dikwijls gemaakt en tegenover de natuurwetenschap worden dan de geesteswetenschappen geplaatst. De inhoud der geschiedenis zou dan, als uit geestelijke verschijnselen bestaande, van natuurwetenschappelijke behandeling zijn uitgesloten. Tegenover materialisme en naturalisme is dit in de meeste gevallen de ingenomen positie. Op die wijze hebben o.a. Dilthey en Wundt⁹ het probleem gesteld.

Rickert bestrijdt deze opvatting met grote scherpte. Voor hem is er voorshands van geest slechts één duidelijke en algemeen erkende opvatting mogelijk nl. als het psychische, de psychische processen waarmee de psychologie zich bezighoudt.

Nu bestaat er een zeer verbreide opvatting die ook ons met de paplepel is ingegeven dat wij het psychische onmiddellijk, direct, de stoffelijke wereld slechts middellijk gewaarworden. Gegeven zijn ons alleen maar, zo drukte men zich lange tijd in de kennisleer vrij algemeen uit, gegeven zijn alleen onze voorstellingen en gewaarwordingen. Om duidelijk in te zien dat dit verkeerd gezegd is, moeten wij breken met de opvatting dat de ziel de binnenkant van het lichaam is. In onze taal zullen wij wel steeds op die wijze ons blijven uitdrukken, maar logisch moet er mee gebroken.

Het is eigenaardig dat in magnetische en spiritistische theorieën de ziel vaak buiten om het lichaam wordt gesteld. De voorstelling van buiten en binnen van lichaam en ziel heeft een goede zin in zgn. psycho-fysische beschouwingen waarbij de psychische processen in verband met hersenen en zenuwen worden beschouwd. Dan speelt de zaak zich inderdaad onder de huid af.

Daarmee heeft echter de eigenlijke psychologie niets te maken. Binnen en buiten betekent vaak dan ook niets anders dan bewust en onbewust. Deze tegenstelling leidt er dan toe om aan de zielsprocessen alleen eigenlijke realiteit toe te schrijven omdat ze ons alleen gegeven zijn, terwijl de stoffelijke wereld daalt tot de rang van fenomeen, verschijnsel, met een groot vraagteken er achter.

Rickert toont nu aan dat hierachter een grote logische fout schuilt. Hij onderscheidt daartoe drie subjecten, het psychofysische, het psychische en het kennistheoretische. Het psychofysisch subject is ziel + lichaam. Daarbij kan ik de lichamelijke helft steeds verkleinen tot ik het zuiver psychische subject overhoud.

Wanneer ik echter m'n psychische ervaringen ga bekijken dan moet ik er zelf ook buiten gaan staan. Nu kan ik dat nooit ten opzichte van het geheel van m'n zielservaringen, maar toch kan ik wel stuk voor stuk 't één na 't ander beschouwen totdat het geheel is bekeken. Wie heeft dan de ziel bekeken? Logisch is dit het kennistheoretisch subject dat alleen logisch bestaat. De zielsverschijnselen zijn dus logisch even goed objecten als de lichamen en kennistheoretisch is er geen onderscheid. Ten opzichte van realiteit en directe kenbaarheid bestaat er tussen geest en stof geen onderscheid. Daarmee wordt duidelijk dat stof en ziel twee helften van de werkelijkheid zijn die voor de wetenschap naast elkaar liggen en niet achter elkaar. Uit dit oogpunt bestaat er dus geen bezwaar meer om dezelfde methode voor beide toe te passen. Als object staan ze op dezelfde afstand en in dezelfde verhouding tot het logisch subject.

Nadat zo kennistheoretisch de weg geordend is, wordt de vraag behandeld of de generaliserende methode ook op de psychologie kan worden toegepast zonder dat de psychische stof daarvoor te zeer een verschillend karakter draagt. Wij volgen dit onderzoek niet in bijzonderheden. Er blijkt dat het psychische object even menigvuldig is, extensief èn intensief, als het stoffelijke. Dat daarom ook hier vereenvoudiging nodig is. In de psychologie geschiedt dit weer door woordbetekenissen, begrippen, definities en geldende regels. Wel is deze systematische constructie in de psychologie verre ten achter bij de stoffelijke natuurwetenschap, maar zij bestaat toch als ideaal.

Rickert wraakt daarom de tegenstelling van natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. De gehele werkelijkheid kan, zowel voor haar stoffelijke als haar psychische helft, natuurwetenschappelijk worden behandeld. De aard van de stof verzet zich nergens tegen een generaliserende methode die een vereenvoudiging bedoelt door overal het oog te hebben op het algemene, modern uitgedrukt, dat wat altijd en overal geldt. De tegenstelling van natuur en geest geeft ons dus geen inzicht in het wezen der historie. De schrijver wil aantonen dat tegenover natuur niet 'geest' geplaatst moet worden, omdat daaronder meestal het psychische verstaan wordt en omdat dit psychische als deel der werkelijkheid ook generaliserend, als natuurwetenschap, behandeld wordt. De tegenstelling van natuur is logisch geschiedenis en wat de inhoud betreft cultuur. Daarmee is het veld vrij geworden voor de behandeling van de tegenstelling natuur en geschiedenis.

Schopenhauer is een buitengewoon scherpe geest geweest. Hij zei reeds: "Die Wissenschaften, da sie Systeme von Begriffen sind, reden stets von Gattungen; die Geschichte von Individuen. Sie wäre demnach eine Wissenschaft von Individuen. . ."

De logische opvattingen in de negentiende eeuw die uitgingen van de natuurwetenschap hadden geen klare gedachte van het individuele in de historie. Men dacht, zo ook Land, vanuit het algemene begrip door steeds nadere bepaling de weg tot het individu terug te kunnen vinden, zodat dat individu tenslotte begrepen, d.i. in begrippen ontleed voor ons zou staan. Rickert toont aan dat het individu een grens zet aan de natuurwetenschappelijke begripsvorming. Deze verwijdert zich van het bijzondere en een weg daarheen terug bestaat niet. Het individuele of bijzondere, de grens van de natuurwetenschappelijke methode, is daarom en juist daarom het algemeenste grondbegrip van het historische. Natuurwetenschappelijk is het onbereikbaar; daarom is hier een andere methode geboden. Voorlopig bezien we nu het begrip geschiedenis zuiver logisch zonder er ons mee bezig te houden wat de inhoud ervan vormt. Geschiedenis wordt daarom evengoed op de stoffelijke als op de geestelijke wereld betrokken. Niet de stof, maar de methode maakt onderscheid tussen natuur en geschiedenis. Wat bij de natuurwetenschappelijke behandeling verloren gaat, dat wordt juist hier behandeld.

Dit is in de eerste plaats de aanschouwelijkheid. Hoe volkomener een natuurwetenschappelijk begrip, des te meer abstract. Wel is die abstractie in de stoffelijke wetenschappen verder gevorderd dan in de psychologie, waar voorstelling, gevoel, wil een zekere aanschouwelijkheid behouden hebben, maar ook daar is het doel een zo groot mogelijke abstractie. (Als voorbeeld zou men kunnen noemen de voorstelling der monaden van Leibniz, die voor ons geheel abstracties zijn). De aanschouwelijkheid der mechanica in de natuurkundige abstracties heeft met de aanschouwelijkheid der natuur niets te maken. Het is de mechanische onmenselijkheid, waarover we Dilthey hoorden spreken, of de 'Nachtansicht' van Fechner.

Tegen deze mechanische achtergrond komt nu het individuele naar voren. Niet alleen het individuele in de mensenwereld, maar overal. De natuurwetenschap verwijdert ons van de werkelijkheid en voert ons in een rijk van schaduwen (des doods). Natuurwetten zijn hypothetische oordelen. Zij oordelen over een mogelijkheid, niet over een werkelijkheid.

Toen Thales een zonsverduistering voorspelde, kon hij niet verder gaan dan de algemene voorwaarden daarvan vaststellen. Al de eigenaardigheden van het verschijnsel behoorden tot de geschiedenis.

Wanneer men wil zeggen dat de natuurwetenschap doordringt tot de werkelijkheid, is daarmee een heel andere bedoeld dan die der ervaring. Het logisch atoom der fysica is principieel verschillend van individualiteit. Z'n wezen bestaat in homogeniteit. Het is een misverstand te menen dat er een wereldformule gevonden zou kunnen worden (Laplace)¹⁰ waaruit dan het bijzondere restloos zou kunnen worden afgeleid. Licht en geluid etc. laten zich nooit afleiden uit kwantitatieve bepalingen. Een weg uit de 'Nachtansicht' naar de 'Tagesansicht' terug bestaat er niet.

Wanneer men uit natuurwetten iets meent te kunnen afleiden omtrent de afloop van't wereldproces dan is dat een misverstand, want ze passen nooit op de wereld als geheel, het gehele beloop, dat een individueel karakter heeft. Een algemene werkelijkheid, zoals Plato die kende, kennen wij niet meer. Het werkelijke bestaat individueel.

Het probleem bestaat dus hierin een wetenschap te leren kennen die het individuele leert kennen. Het rationalisme (Schopenhauer met name) ontkende dat dit nog wetenschap kan heten. Rickert is van andere mening. Hoe moet die wetenschap nu heten? Het individuele, als werkelijkheid, bestaat altijd reeds. Het ligt in 't verleden. De wetenschap van het individuele is dus geschiedenis.

Deze wetenschap heeft evenzeer begrippen nodig als de natuurwetenschap. Een intuïtieve kennis mag hier het werk niet bekorten. Weer zal men een vereenvoudigingsproces moeten volgen en weer zullen de begrippen gelding moeten hebben. Wat is dan het onderscheid? Voorshands blijft het erbij dat het probleem gesteld is. Zoveel hebben wij althans gewonnen dat wij nu alleen met de intensieve menigvuldigheid te doen hebben. Simmel¹¹ noemt deze andere wetenschap 'werkelijkheidswetenschap'. In elk geval benadert ze de werkelijkheid meer dan de natuurwetenschap. De irrationele werkelijkheid zullen wij ook hier wel niet geheel bereiken, maar wij komen haar nader. Generaliseren is hier echter uitgesloten. Historische wetten is een contradictio in adjecto. Merkwaardig is de omkeer in de beschouwing sedert Tiele¹² z'n historische wetten trachtte te geven in z'n Gifford-lezingen. Dit geldt niet alleen van de menselijke geschiedenis, maar evengoed van een stuk zwavel als van Goethe. Elk individu is irrationeel.

Dit laatste brengt ons er toe om op te merken dat er dan in de natuurwetenschappen ook historische bestanddelen moeten voorkomen. Ook daar blijven individuele, historische bestanddelen. In de fysica zijn licht en geluid historische bestanddelen die in die wetenschap zelf niet verder herleid worden tot iets algemeens. Daarom spreekt Rickert van het relatief-historische. Soms ontwikkelt zich dit relatief-historische vrij sterk, zoals in de biologie, in de ontwikkelingstheorieën. Zulke wetenschappen krijgen dan een gemengd karakter. Onder de geesteswetenschappen vertoont de sociologie in sterke mate zulk een gemengd karakter.

Hoezeer de natuurwetenschappelijke en de historische methode dus ook vaak door elkaar gestrengeld voorkomen, logisch blijven ze gescheiden. Men zou kunnen vragen of, waar de natuurwetenschappelijke behandeling van relatief-historische bestanddelen mogelijk is, of men dan van het relatief-historische niet kan opklimmen tot het absoluut-historische, het eigenlijke individu. Dit blijft logisch uitgesloten. Het individu, hetzij dan een stuk zwavel of Goethe, heeft niets bijzonders meer onder zich, waardoor het een algemene bepaling zou kunnen verkrijgen.

Op de vraag 'Wie is Bakels?'¹³ weet de schrijver in Bergopwaarts¹⁴ van de vorige week niets anders te zeggen dan: 'Bakels is Bakels'. Dit allerbijzonderste is generaliserend niet te benaderen.

Wij komen nu tot het eigenlijke probleem: hoe benaderen wij de individualiteit? Een aardig motto zet Rickert boven het vierde hoofdstuk waarin hij antwoord op die vraag zoekt te geven. Een woord van Isocrates, aldus: als gevraagd wordt: wat zijn Grieken?, "dan doet men beter met te zeggen: dat zijn degenen die onze opvoeding hebben genoten, dan te zeggen: dat zijn wezens die de menselijke natuur deelachtig zijn." Het laatste zou nietszeggend zijn, het eerste werpt licht op de individualiteit van de Griek. Het komt er nu op aan te leren inzien, wat de eigenschappen van het historische begrip zijn, waarop z'n wetenschappelijke gelding berust.

Daarbij moeten wij uitgaan van het individu. Hoe ontstaat de historische individualiteit? In de eerste plaats moeten wij dan leren begrijpen waarin de historische begripsvorming zich onderscheidt van de natuurwetenschappelijke. Ook het verschil in samenhang der delen en de tweeërlei causaliteit moet de aandacht vragen. Het wezen van ontwikkeling moet worden onderzocht. En na deze formele bepaling van het historisch begrip komt de materiële kant aan de beurt en blijkt de inhoud der geschiedenis uit cultuur te bestaan, zodat de tegenstelling wordt niet natuur en geest, maar natuur en cultuur.

Dit onderzoek maakt het 'pièce de résistance' van Rickerts boek uit. Wat zijn historische begrippen? Wij begrijpen deze wat onbepaalde vraag direct als we vragen of men om de historische stof meester te worden ook op vereenvoudigen bedacht moet zijn zoals in de natuurwetenschap. Soms schijnt het dat men in de geschiedenis juist altijd gegevens te kort komt. Bij nader toezien blijkt echter dat wij ook bij het traagste vloeien van de bronnen toch altijd veel terzijde laten wat ons historisch onverschillig laat.

Wel is het materiaal van de historie veel minder toegankelijk. Soms schijnt dat ook in de natuurwetenschap te bestaan, bijv. bij de 'missing link' tussen mens en aap. Maar het is een misverstand te menen dat daarvan de gelding der descendentie-theorie afhangt. Juist in de biologie moet men streng scheiden tussen natuurwetenschappelijke en historische bestanddelen. De biologische theorieën worden daardoor echter tegelijk beperkt in hun toepassing. Ze gelden voor een deel, niet voor het historisch geheel, het gehele beloop. Hoe 't precies geweest is, dat zou de historie tenslotte hebben te onderzoeken.

Ook in de psychologie geldt het, dat hoe algemener de theorie gehouden wordt, hoe ruimer het materiaal aanwezig is. Naarmate men het historische nadert, bijv. een theorie zoekt voor cesarenwaanzin, vermindert de stof. Het vinden van stof heeft in de historie een toevallig en onlogisch karakter.

Wij gaan hier echter uit van voldoende materiaal. Van dat materiaal laat de geschiedenis veel terzijde. Evenals in de natuurwetenschap wordt het wezenlijke eruit gezocht. Ook de historieschrijver neemt niet alles op, maakt zich gedachten van de dingen en vormt zich een oordeel. Hoe gaat dat alles in z'n werk?

Wat Rickert hierover heeft gegeven, is voor een deel nieuw. De gebruikelijke logica was, zoals we reeds zagen, georiënteerd aan de natuurwetenschap. Een logica moest gevormd waarin ook de historische begrippen passen. Het onderzoek draagt daarom voorlopig een zuiver formeel en logisch karakter.

Wij gaan daartoe uit van het individu, de grens der natuurwetenschap. Wij moeten nu de werkelijkheid zo vereenvoudigen dat het individuele behouden blijft. Daartoe kan men weliswaar de algemene begrippen niet missen, maar die begrippen zijn geen doel zoals in de natuurwetenschap. Zij zijn middel om het individu te benaderen, juist andersom als in de natuurwetenschap waar ze zich van het individu verwijderen.

Wanneer ik bijv. het individu Luther wil benaderen, maak ik gebruik van algemene begrippen als christendom, renaissance, humanisme, scholastiek, paulinisme enz. Maar ik gebruik ze om de individualiteit van Luther in 't licht te stellen. De natuurwetenschap zou droogweg constateren dat Luther een mens was en hem oplossen in een begrippennevel.

Naar welk beginsel hangen nu de historische begrippen samen? Met andere woorden, hoe ontstaat in een straalpunt het historisch individu? Wij kunnen dit ook zo uitdrukken: waarin bestaat de ondeelbaarheid van het individu?

Riekert geeft hier een aardig voorbeeld.n Elk stuk kool is een individu in de wijdste zin. Wij hebben er echter niets tegen wanneer de stukken geklopt worden. Een diamant echter als de Koh-i-noor wensen we in z'n geheel te laten. De waarde, het bijzondere van de diamant, is hier dus het beginsel van de eenheid. Hij blijft heel om z'n waarde. De waarde is dus het cement van z'n individualiteit. Dit is een nieuw logisch beginsel, een scherp belijnd eigenaardig historiebegrip.

Men is anders meer geneigd de vraag der individuele eenheid op andere wijze op te lossen. Het ding-begrip in 't algemeen of althans het begrip 'ziel' wordt vaak gebruikt om een ondeelbare eenheid te zoeken en de ziel wordt dan als historievormend principe aangenomen. Of men zoekt in het subject-begrip de gezochte eenheid. Ook al mocht echter de ziel een kern hebben, dan nog meent Rickert dat die eenheid niet berust op haar eigenaardigheid. Zij staat beneden de individualiteit. Ze zou bij allen dezelfde zijn. Ook het psychologisch subject levert de eenheid niet. Het blijft een veelheid tegenover het kennistheoretisch subject. Alleen de waarde kan het principe der eenheid van de individualiteit zijn.

Daarmee is echter tegelijk gezegd dat de wereld der individuen slechts een opvatting is die geplaatst kan worden naast de natuurwetenschappelijke en artistieke. Deze opvatting wordt reeds in het gewone leven uitgeoefend en moet nu wetenschappelijk worden gedreven. De daarbij geldende principes moeten algemeen geldig zijn en niet willekeurig. Praktisch in 't gewone leven stellen we belang in de dingen en dat maakt dat ze voor ons op de voorgrond treden. De geschiedenis echter moet de theorie bezitten van de noodzakelijkheid waarmee sommige dingen om hun betekenis naar voren komen. De belangstelling van de historicus zelf moet daarbij op de achtergrond treden. Hij betrekt z'n historische objecten slechts theoretisch op een waarde. In verband daarmee weert Rickert de opvatting af alsof hij de zgn. waarderingsoordelen voor geschiedenis wil gebruiken. Neen, de historicus is indifferent ten opzichte van goed en kwaad onder z'n werk. Geschiedenis is een opvatting van de werkelijkheid onder bepaalde richtpunten waarnaar de dingen zich groeperen.

In de geschiedenis van de Tachtigjarige Oorlog zouden inquisitie en geloofsvrijheid voor de historicus zelf zeer verschillende waarde kunnen hebben. Maar de bedoeling is dat alle beide, zowel de inquisitie als de geloofsvrijheid, richtpunten zijn die een groeperende kracht hebben voor de vorming van historie. Het ene dient om Philips II, Granvelle, Berlaymont, Viglius enz. naar voren te brengen, het andere doet hetzelfde met Willem van Oranje, Brederode, Marnix enz. Dat is bedoeld met de theoretische betrekking van de historische stof op een waarde. Zowel een roomse als een protestantse historieschrijver volgt deze gedragslijn. Zo wordt in de historie het wezenlijke en het onwezenlijke gescheiden. Zo komt het interessante naar voren.

De vorming van historische begrippen had dus plaats in drie tempo's. Het individu als grens der natuurwetenschap bood zich eerst aan. Dat individu bleek een eenheid te zijn omdat men z'n waarde inziet. En eindelijk werd een theoretische eenheid wetenschappelijk geconstrueerd onder leiding van een waarde.

Met het laatste houden wij ons nu verder alleen bezig. De natuurwetenschappelijke begripsvorming neemt het gemeenschappelijke op in de dingen. De historische begripsvorming dat, waardoor ze zich onderscheiden. Dat geldt niet alleen van de veelheid in extensieve zin, maar ook intensief. Ook in het historische individu wordt het wezenlijke van het onwezenlijke op dezelfde wijze onderscheiden. De betrekking tot een waarde wordt in de historie slechts zelden opzettelijk uitgesproken, maar ze is steeds het principe der historische begripsvorming.

Wij kunnen nu in de historische begripsvorming weer dezelfde stadia opmerken als bij de natuurwetenschappelijke. Eerst vereenvoudiging door woordbetekenissen, dan door begrippen, eindelijk door gelding van begrippen.

Het is interessant om na te gaan hoe dat alles er in de historie gaat uitzien. Juist andersom als in de natuurwetenschappen werkt de historie om te vereenvoudigen met eigennamen. Tegenover de definitie staat in de historie het afbeeldende door het aanschouwelijk maken. En juist dat aanschouwelijke in de historie heeft de logische compositie vaak aan het oog onttrokken. Men ontkende op grond van die aanschouwelijkheid haar logisch karakter. Tenslotte staat tegenover de geldigheid der natuurwetenschappelijke begrippen, die in de natuurwetten blijkt, de geldigheid der waardebegrippen waaraan geen historicus zich kan onttrekken en die de geschiedenis vormen en groeperen. Hoe het nu staat met de allerlaatste geldigheid dier waarden, de laatste objectiviteit der historie, dat is een vraag van geschiedfilosofie die met haar logische constructie niet te maken heeft.

Naast de gewone begrippen en de waarde is er een derde algemeenheid die historie helpt vormen, de samenhang. De natuurwetenschap isoleert haar voorwerp, bijv. in het experiment. De historie laat de dingen juist in hun samenhang. De natuurwetenschap ordent de dingen onder een algemeen begrip. De historie ordent ze niet onder, maar in iets algemeens, de samenhang.

De exegese is hiervan een frappant voorbeeld. Dat heeft Dilthey goed gezien toen hij ze als grondprocédé der geesteswetenschappen aanwees. Zo zal bijv. Erasmus niet een exemplaar van het humanisme kunnen heten, maar hij behoort ten voeten uit zelf in de samenhang van dat verschijnsel. De historische samenhang is ook weer niet een algemeen begrip, maar een individualiteit enz., heel anders dan in de natuurwetenschap. Zo kan men zich van een menselijk individu, bijv. Luther, uitbreiden tot wijder en wijder samenhang tot men tenslotte aan de grenzen der historische begripsvorming komt, bijv. bij het zonnestelsel, en dan moet men wel weer een natuurwetenschappelijk begrip nemen. Dat is de grens der historische 'Begriffsbildung'. (Individualiseren is dus heel wat anders dan atomiseren, dat moeten alle haters van individualisme wel begrijpen.)

In de natuurwetenschap is de omvang van een begrip omgekeerd evenredig aan z'n inhoud. In de historie niet. Daar geldt: hoe wijder begrip, hoe meer inhoud.

Rickert merkt op hoe eenzijdig de gewone logica aan de natuurwetenschap is georiënteerd, dat ze in zulke eenvoudige bepaling alleen met deze rekening houdt. Zo is er ook een frappant onderscheid in het causaliteitsprincipe, toegepast op natuur en geschiedenis. In de natuurwetenschap geldt: causa aequat effectum. Deze gelijkheid is daar kwantitatief bepaalbaar. In de historie geldt niets daarvan. Kleine oorzaken hebben grote gevolgen, heet het daar vaak. De oorzaak zou er vaak onbekend zijn als ze niet gereleveerd werd door het gevolg. Wij zouden de ouders van Luther niet kennen als we door Luther niet op hen attent geworden waren.

Zo is het werken met het milieu als historische oorzaak uit de natuurwetenschappelijke methode in de historie ingekomen. Het milieu kan althans het historische individu niet verklaren. Dit geldt ook van het werken met de tijd in woorden als tijdgeest en dergelijke uitdrukkingen. Zij kunnen nooit volledig oorzaak zijn. Oorzaak en gevolg kunnen in de historie nooit in hun geheel onder de causaliteitswet begrepen worden; zij zouden dan hun individualiteit verliezen. Historische wetten bestaan niet.

In verband hiermee wordt nu het historische begrip van ontwikkeling besproken. Dit is, zoals bekend is, een netelig begrip, vol haken en ogen. Rickert haalt er zeven betekenissen bij. Hij ziet, in verband met 't voorgaande, historische ontwikkeling als een eenmaal voorkomende gang van zaken waarbij zuiver theoretisch alles teleologisch op een bepaalde waarde betrokken is. Als voorbeeld zou men het Oude Testament kunnen noemen dat 'patet' in het Nieuwe terwijl het Nieuwe 'latet' in het Oude. Dit ontwikkelingsbegrip is een heel ander dan dat van de gewone historische evolutiehypothesen. Omtrent dat zuiver theoretische echter behoud ik voorlopig m'n reserves.

Met deze uiteenzetting is de logische expositie van het begrip van het absoluut-historische afgelopen. Rickert buigt daarna af naar de werkelijke historie die meestal in gemengde staat relatief-historisch voorkomt. De natuurwetenschappelijke bestanddelen in de historie worden dan aangewezen zoals vroeger de historische bestanddelen in de natuurwetenschappen. Ik kan daarbij niet meer stilstaan. Het hoofdbegrip der historie hebben we Rickert zien winnen.

Het verdere van z'n boek laat ik onbesproken. Het is betrekkelijk jammer dat dit moet daar de meest interessante en actuele beschouwingen in het laatste gedeelte van z'n werk aangetroffen worden, vooral ook waar de inhoud der historie als cultuur tegenover de natuur wordt gesteld. M'n exposé zou echter van te lange adem worden en daardoor u vermoeien en z'n doel missen. Ik meende het erbij te moeten laten het begrip van het absoluut-historische getoond te hebben tegenover de natuurwetenschappelijke begripsvorming. De manier waarop Rickert dan verder vanuit dat abstract-logische begrip van het absoluut-historische indaalt in het reëel-historische, met bedachtzame logische schreden, is zeer belangwekkend. Men nadert dan schrede voor schrede de historiebeschrijving zoals wij die kennen als cultuurhistorie. Wij kunnen dat alles hier niet verder volgen. Wanneer ik nu tenslotte enkele opmerkingen mag maken dan zijn het ongeveer deze.

In de eerste plaats wilde ik nog eens onderstrepen hoe belangrijk het is dat hier een logica gegeven wordt die niet eenzijdig aan de natuurwetenschap is georiënteerd. Wij hebben dat zeker allen wel eens instinctief gevoeld of vermoed dat onze kennisleer vooral werd afgesneden op de opname van een natuurvoorwerp in het algemene begrip. Onze gedachten werden dan steeds geleid in een eigenaardige exacte richting. Definities, wetten enz. waren de middelen waarmee wij moesten werken en wij hadden een vaag gevoel dat deze middelen onvoldoende waren om de hele werkelijkheid te benaderen. De inleiding in de filosofie echter scheen nauwelijks andere problemen te kennen. Hoe de weg van ervaring tot begrip, redenering en verder leidt, dat was de weg der wetenschap. De inleiding van Land geeft daarvan een bijzonder helder overzicht.

Het boek van Rickert tornt nu moeizaam op tegen deze eenzijdigheid. Het toont aan dat de logische bepalingen in de historische wetenschappen heel anders moeten lopen. Rickerts boek is als een eerste enigszins complete uiteenzetting reeds van bijzondere rijpheid. Maar toch doen we goed eraan te denken dat het een begin is. Het artikel van Troeltsch over Moderne Geschichtsphilosophie, dat ik in m'n inleiding citeerde, geeft hier en daar voorzichtige, maar ook door Riekert zelf belangrijk genoemde kritiek. Ook ik heb, naar mijn mate, wel hier en daar bedenkingen. Maar het geheel is een zeer belangrijke inzet van een nieuwe oriëntering van wetenschappelijke inzichten.

Het is nog niet zo lang geleden dat Tiele vol enthousiasme een nieuwe methode in de godsdienstwetenschappen inluidde. In een pennestrijd met Doedes verdedigde hij het recht der ontwikkelingshypothese op natuurwetenschappelijke basis.¹² In de Gifford-lezingen poogde hij wetten te formuleren van de godsdienstige ontwikkeling. Prof. van Dijk heeft er ook eens op gewezen hoe faliekant die poging uitkwam. Ik las onlangs nog eens de beide hoofdstukken die erover handelen in de lezingen. Inderdaad, ze maken een zeer zwakke indruk. Nu toont Rickert logisch aan dat wetten in de historie niet thuishoren. Hoogstens in de sociologie die dan een relatief-historische inslag geeft in een natuurwetenschappelijke wetenschap. Het is van betekenis zich van deze kwestie thans beter rekenschap te kunnen geven dan een paar tientallen jaren geleden.

Zo geeft het boek grond onder de voeten aan degenen die houden van historie in haar geur en fleur, als wetenschap juist van belangrijke personen en interessante gebeurtenissen tegenover de sociologische historieconstruclies, historisch materialisme, revolutionaire massa-acties. Riekert brengt tegenover de algemene begrippen het individu naar voren. Dat individu zal in historische samenhang moeten worden beschouwd, maar dat is wat anders dan dat het als exemplaar tegen een algemeen begrip vernevelt.

Er is nog een aardig ding in Rickerts beschouwingen. Hij toont aan dat de gelding der natuurwet zich niet uitstrekt tot de historie. De historie is de grens der natuurwet. Wij willen daarvan geen misbruik maken, anders zouden daarop mooie paradoxen te bouwen zijn over het wonder dat sedert Spinoza op natuurwetenschappelijke gronden uit de historie werd gebannen. Ik zei misbruik. Dat zou het eigenlijk niet zijn als we het deden. Maar het misbruik zou bestaan in het opstellen van een paar paradoxen waar een voorzichtige beschouwing op z'n plaats was. In verband hiermee viel er dan ook te praten over de descendentie-theorie die eveneens haar grens vindt in de eigenlijke historische afstamming van de mens. Precies zo over de bestemming en de voorgeschiedenis der aarde in verband met natuurwetenschappelijke beschouwingen. Ik ben geen reactionair en daarom heb ik er geen belang bij een zo groot mogelijk aantal meer neologische theorieën af te breken of als Jaap de reuzendoder een aantal wetenschappelijke coryfeeën als Darwin e.a. te verslaan, maar de laatste jaren brengen ook van andere zijde eigenaardige lichtbundels mee, waardoor ook wel hier en daar een wetenschappelijke duisternis wordt opgeklaard, zoals vroeger de wetenschap de kerkelijke duisternis placht op te klaren.

Iedereen zal zich erover kunnen verblijden wanneer tegenover 'Nachtansicht' 'Tagesansicht' naar voren komt. Fechner is profeet geweest van die omkeer. Velen volgen thans z'n voetsporen.

Het boek van Rickert houdt nog geen rekening met de modernste opvattingen van natuurwet. Het neemt de natuurwet als logische denkwet. Er is reden om aan te nemen dat de historische gedachte nog dieper in de natuur zal indringen en het is niet onmogelijk dat we bezig zijn een omkeer in denken mee te maken waarbij de individuele geest revanche gaat nemen op de dode natuur en het blijde wonder herleeft, 'des Glaubens liebstes Kind'.

De natuur behoort onder de zedewet en niet andersom, zoals men getracht heeft het te wenden. De natuur moet mores leren, moet gemoraliseerd. Dat is het wonder.

Het boek van Rickert gaf mij ook wel hier en daar aanleiding een vraagteken te plaatsen. Ik vroeg mij af of de theoretische betrekking op een waarde bij de historicus bij hem houdbaar is. Is toch tenslotte in de historische wetenschappen de waardebepaling niet weer praktisch? Rankes Weltgeschichte¹⁵ stond in het teken van de overwinning van Duitsland op Frankrijk in 1871. Daarop zag hij de historie gericht. Een machtig Germaans instinct dreef z'n theoretische waardebepaling. Is dat ook niet het geval in het Oude en Nieuwe Testament waar een geweldig praktisch motief geheel de historische compositie beheerst?

In het algemeen geloof ik dat Rickert misschien z'n methode in de geschiedenis te theoretisch houdt en dat dit nog een concessie is aan de natuurwetenschap. Er is een logica van het hart en het is niet onmogelijk dat de historische methode nog iets meer aan deze geheel andere logica georiënteerd had moeten zijn.