Verzoening1
Een kringlezing
Verzoening neem ik nu niet in meer speciale zin waarin men het van de rechtvaardiging kan onderscheiden, maar als hoofdbegrip waaronder ook de rechtvaardiging begrepen is. Ik bedoel nu het hele corpus van de vragen die oprijzen bij de vraag, hoe een zondaar een kind van God wordt. Een bepaald moment daaruit heb ik niet uitgezocht. Natuurlijk bedoel ik daarmee ook niet de gehele dogmatiek, maar het centrum der dogmatiek. En daar wil ik niet allerlei kwesties overhoop halen, maar enkel een paar mij gewichtige kanten inleiden voor een bespreking.
Als uitgangspunt neem ik een passus uit Bierens de Haan: Levensleer naar Spinoza. "De christelijke theologie", aldus de schrijver, "had immers volgens haar metafysica nevens het 'subjectieve' gedeelte, dat de heils-werking in de menselijke ziel beschrijft, een 'objectief gedeelte, waarin de menselijke heils-verkrijging als vrucht van een metafysische dramatiek wordt voorgesteld. De wereldschepping is van deze dramatiek het eerste moment; de zondeval het tweede. Het is een transmanente orde der gedachten Gods; een Gods-raad van bovenaf gevestigd, boven mens en mensheid bestaande en ingericht naar de gedachte van het doel: ... het nieuwe Jeruzalem,” Hiertegenover plaatst Bierens de Haan de autonome persoonlijkheid naar Spinoza. Deze heeft in haar ethiek ook wel verschillende momenten waarin wisselende verhoudingen tot uitdrukking komen, maar die verhouding is er een tussen de fenomenale en de transcendente persoonlijkheid. Plato tegenover Spinoza. Beide zijn metafysisch. Maar voor de een hebben de richtende ideeën een zelfstandigheid buiten de persoonlijkheid, voor de ander treden ze op in de persoonlijkheid. Bij Spinoza staat de laagste stand tegenover de hoogste stand. Het hoogste goed is een toestand, een staat van deugd. Perfectio is realitas.
In de christelijke dramatiek is het hoogste goed een schepping Gods. Op zedelijk gebied begint deze met het uiteenwerpen van goed en kwaad, zoals in de natuur met de scheiding van licht en duisternis. Daaraan beantwoordt op religieus gebied de tegenstelling van zonde en genade, waarbij de zonde hier een ontkenning is van het perfectie = realitas en de genade een toebereid goed dat verkregen kan worden.
Ik wil niet dadelijk op enige conclusie vooruitgrijpen, maar alleen opmerken dat van hieruit wel enig licht valt op ons godsdienstig leven. Voor velen zal het bezwaar tegen de bijbelse verzoeningsleer wel vrij precies gelegen zijn in het metafysisch dramatische. Een heilsgeschiedenis die zich afspeelt in de kolossale afmetingen van hemel, aarde en onderwereld en waarbij wij beginnen met 'verbaasde beschouwers' te zijn, om de woorden van ps. 118 te gebruiken, is voor een deel van ons kerkelijk publiek niet meer congeniaal.
De uitbeelding van een drama waarin goddelijke personen als dramatis personae optreden voelt men als godenleer, mythologie. En de concepties der oude dogmatiek van de besluiten Gods, waaruit zich het hele wereldverloop en het pactum salutis, waaruit zich het gehele verlossingswerk ontvouwt, hebben voor de meer moderne gedachte slechts de waarde van antiquiteiten. Zelfs La Saussaye spreekt in z'n Christelijk leven hautain over de onopgeloste kwestie van Dordt, of God de lijst der uitverkorenen voor of na de schepping had opgemaakt.' Deze bezwaren tegen de kerkelijke verzoeningsleer dragen derhalve een meer intellectueel karakter. Zij hangen samen met de denkgewoonten van een geheel geslacht. Op dit punt acht ik de tegenstelling tussen antiek en modern veel minder moeilijk overbrugbaar dan op een ander punt der verzoeningsleer. Ik bedoel de kwestie of zoals vooral Duitse dogmatici het graag zeggen de rechtvaardiging een synthetisch of een analytisch oordeel inhoudt. Dat is een zedelijke kwestie. Bedoeld is de vraag of God de rechtvaardigheid die de mens nodig heeft om met God te verkeren aan de zondaar toevoegt zodat de rechtvaardigheid van buiten naar de zondaar toekomt, of dat de brave of de gelovige mens gerechtvaardigd wordt zodat God de rechtvaardigheid uit z'n conditie van brave of gelovige kan afleiden. Deze vraag komt in allerlei vormen voor in 't christendom. Pelagius komt op voor de zedelijke krachten der menselijke natuur en is bang dat de dogmatiek hier de naïeve goedaardigheid van een mens zal bederven en hem tot een raisonneur zal maken, terwijl hij eenvoudig z'n krachten heeft in te spannen. De middeleeuwse scholastiek is semi-pelagiaans en laat de genade als zedelijke kracht optreden om de mens voor de rechtvaardigverklaring geschikt te maken. Het piëtisme zoekt op de een of andere manier in het geloof een grond voor de gerustheid te vinden, terwijl een soort triviaal christendom alle tijden door vindt, dat een mens die ieder het zijne geeft daarmee ook Gode gegeven heeft wat Godes is. In alle gevallen voegt het oordeel Gods niet iets, althans niet alles, toe aan de mens, maar trekt een conclusie.
Hier herhaalt zich eigenlijk wel de situatie van daarstraks. Het bezwaar dat allerlei kringen hebben tegen de reformatorische opvatting van de toegerekende gerechtigheid is dat men bezwaar heeft tegen het transcendente van deze gerechtigheid. Zo'n aparte idee, die buiten ons zou bestaan, op een afstand van ons zijn, ons reëel bestaan, om dan aan ons toegevoegd te worden, daartegen heeft men gravamina die gelijken op die welke men geldend maakt tegen het bestaan van een raad Gods afgescheiden van de historie.
Precies gelijk staat de zaak echter niet. De transcendente ideeën die in de rechtvaardiging van de zondaar, naar reformatorisch begrip, een zelfstandig bestaan hebben, bevinden zich binnen de zedelijke sfeer; terwijl de transcendente ideeën die optreden in de metafysische dramatiek van het verzoeningswerk van Christus, zich op veel groter afstand van de kosmische sfeer bewegen. Deze grijpen niet alleen in in de zedelijke wereldorde en heffen haar wetten op, zoals de rechtvaardiging van de zondaar, maar ook in de natuurorde.
Bij Spinoza grijpen beide in elkaar en beide ontkenningen zijn tot een monistisch systeem verenigd. Het is Spinoza ernst met het proclameren van de autonome persoonlijkheid. Vandaar de macht van z'n invloed waartegenover zoveel anderen als halfheid openbaar worden. De ideeën liggen alle in de menselijke natuur.
Wanneer er een partijgroepering plaats had waarbij de lijn getrokken werd over de scheidslijn tussen degenen die meer augustiniaans of meer pelagiaans denken, dan zou die heel anders lopen dan wanneer het concilie van Nicea als proefsteen van de geesten moet dienen. De tegenstanders van Athanasius dekken zich niet met die van Augustinus. Het is jammer dat dit in het kerkelijk leven niet meer tot uitdrukking komt en het verschil tussen vrijzinnig en orthodox bijna geheel georiënteerd is aan de symbolen der Oosterse kerk.
Het was juist Pelagius die het dogma met alle geweld tot deze symbolen wilde beperken, die het bovennatuurlijke tot het metafysische en dramatische in de godsleer wilde beperkt houden, zodat het hele terrein van de zedelijkheid in engere zin aan de invloed van het christendom kon blijven onttrokken. Zo bleef het criterium veel meer oosters dan westers bepaald.
Het verschil over natuurlijke en bovennatuurlijke zedelijkheid ligt ons veel nader dan dat van een historische of suprahistorische heilsgeschiedenis. Wanneer men eenmaal verdeeld is op het eerste terrein merkt men de zedelijke verschillen die uitgedreven worden. Het valt niet gemakkelijk deze te overbruggen, de geesten zijn ongelijkgestemd en stoten elkaar af. Wie hogere zedelijkheid beleeft door het geloof, vindt de autonome zedelijkheid onheilig en farizees. En omgekeerd voelt de autonome moralist in alle geloofsgerechtigheid dweperij en schijnheiligheid.
Daartegenover komt het mij voor dat bij overeenstemming in de genadeleer de mogelijkheid soms zeer nabij is dat over de Griekse symbolen heen de broederhand kan worden gereikt.
Dit kan niet betekenen dat deze symbolen eenvoudig worden uitgeschakeld. Ik geloof niet dat dat ooit gebeuren zal. Het lijkt er minder dan ooit op, dat zal links evengoed moeten toegeven als rechts, dat wij een historische Jezus zullen krijgen in plaats van een suprahistorische. Op dit gebied spreekt de symbolische opvatting onzer tijd veel meer toe dan de bloot-historische. Ook zullen wij geen unitariërs worden in plaats van trinitariërs.
Maar wel acht ik het zeer mogelijk, dat het Griekse dogma meer dan tot nog toe het geval was in ons westers geloofsleven zal worden opgenomen. Het is vaak gezegd en nog eens weer gezegd, zodat men het haast niet meer durft zeggen, dat de reformatoren het hebben laten staan zonder het zich voldoende te assimileren. Zulke fouten zijn bijna onherstelbaar. Men moet het ijzer smeden als het heet is. Après date gaat dat dan zeer moeilijk.
Voor de pogingen van de Duitse Vermittlungstheologen kan ik niet een al te grote waardering hebben. Zij hebben Christus eigenlijk in de scheppingsorde ingetrokken. Hij zou toch gekomen zijn, ook al was de zondeval niet geweest. Christus staat dan veel meer aan onze kant dan aan Gods kant. Hij is de voltooiing van onze natuur meer dan Gods openbaring. In Nicea is beslist dat Christus aan Gods kant staat. En daarop zal de kerk wel niet terugkomen. In de lijn van zonde en genade is Christus de openbaring der genade.
Daartegenover zou ik willen zeggen: terug tot de reformatoren. En wel in het bijzonder tot Calvijn. In de Institutie is in de richting van assimilering van het Griekse dogma meer gepresteerd dan wel de aandacht heeft getrokken. Althans zo lees ik de Institutie.
Men moet, zo heeft geloof ik Dilthey ergens gezegd, bij nieuwe opvatting meer op de voegen letten waar het oude en het nieuwe verbonden worden dan op een van die beide zelf. Daar, in die voegen, zit het geheim.
Nu ligt het zwaartepunt van de Institutie niet in de objectieve verzoeningsleer. Ogenschijnlijk heeft Calvijn hier niets anders gedaan dan de Twaalf artikelen praktisch verklaren zoals dat gebruikelijk was. Z'n interesse schijnt veel meer te liggen in goddelijke arcana, bij de deus absconditus. De godsleer is eigenlijk de predestinatieleer. En de leer van de Heilige Geest gaat op in de geloofsleer.
Tussen deze beide zuiver en donker religieuze stukken ligt dan de objectieve verzoeningsleer. Deze is meer in de helderheid van menselijke opvattingen komen te liggen. Het is als met de wereldleer, die uit het donker van Genesis opkomt, in de bijbelse geschiedenis een poos in 't daglicht treedt, om in de Openbaring van Johannes weer in religieuze, heilige donkerte te worden opgenomen.
Eigenlijk is er in al onze voorstellingen een dergelijke verhouding. Iedere menselijke voorstelling ligt in een vlak, waar bewustzijn en logica iets te zeggen hebben, maar ze liggen daar tussen het mysterie buiten ons en in ons.
Zo is het objectieve verzoeningswerk de klare plek in onze dogmatiek. Het gebied van redeneren en zelfs van bewijzen als Cur Deus homo. Wanneer we dat helemaal niet willen verliezen we onze religieuze voorstellingen en raken de stof voor de prediking kwijt. Ieder kan de ervaring maken hoe bij verwerping van de kerkelijke verzoeningsleer de stof van de prediking inkrimpt.
Welnu, zoveel als maar denkbaar is, is bij Calvijn de objectieve verzoeningsleer, de metafysische dramatiek opgenomen in het religieuze proces.
Calvijn is uit de verte verwant aan Spinoza, maar tegelijk z'n tegenvoeter. Spinoza neemt de transmanente ideeën op in het zedelijk proces; Calvijn neemt ze op in het religieuze proces. Bij Spinoza de autonomie; bij Calvijn de heteronomie.
Calvijn maakt daartoe gebruik van een merkwaardige accommodatietheorie. Van veel ingrijpender aard, dan die later ten opzichte van Jezus' uitspraken door het rationalisme is gebruikt. Bij Calvijn is het goddelijke, religieuze accommodatie.
Op de vraag, hoe God in het verzoeningswerk pogingen kan doen tot redding van zondaren en tegelijk als toornig wordt voorgesteld, zegt Calvijn, dat dit accommodatie is. "Zei men tegen iemand: als God u gehaat had toen ge nog zondaar waart, dan zoudt ge ellendig omgekomen zijn, dan zou hij er zeker iets van voelen hoe veel hij God schuldig was. Maar nu stelt de heilige onderwijzing het hem ad vivum (naar het leven) voor. Laat diezelfde mens", zegt Calvijn, "het nu ad vivum horen, dus niet zo abstract: nl. dat hij, hetgeen de Schrift leert, door de zonde van God vervreemd, van alle hoop der zaligheid uitgesloten was; dat Christus zich als voorbidder daartussen heeft gesteld, de straf op zich genomen en betaald heeft, de zonde door z'n bloed heeft uitgewist; dat God de Vader door deze offerande is voldaan, verzoend; dat z'n gramschap door deze voorbidder is gestild; dat de vrede Gods met de mensen door dit fundament wordt ondersteund -, zal hij door deze dingen dan niet zo veel meer bewogen worden als hem beter ad vivum voor ogen gesteld wordt uit hoe grote ellende hij verlost is geworden?" Hier is dus de gehele metafysische dramatiek ad vivum opgevoerd, maar dit is volgens Calvijn eigenlijk accommodatie. Wij hebben deze dramatiek nodig. Wij moeten daardoor leren dat God buiten Christus - aliquo modo - op ons vertoornd is. Dit aliquo modo is een woord uit het religieuze mysterie buiten de accommodatie. Het is een afkorting van wat Calvijn elders gebruikt: ⚑ineffabili quodam modo.
Zo bestaan de dingen in God en in het individu. God is ineffabilis en individuum est ineffabile. Daartussen is het terrein van de voorstelling ad vivum die nodig is voor ons bewuste leven. De verhouding van Gods liefde en zijn toorn is ineffabilis in God en in ons hart. Maar in het metafysische drama treden ze tegenover elkaar. Deze voorstelling is echter accommodatie.
Ik zal niet zeggen dat Calvijn hier klaar bewust zich rekenschap gegeven heeft, wat tot de voorstelling van de raad Gods, wat tot de historie en wat tot de apostolische leer over de historie gerekend moet worden en hoe ver op elk van deze drie de accommodatiegedachte moet toegepast worden. Maar hier schuilt in de onbepaaldheid een aanpassing tussen twee werelden. Een voeg.
Dit geldt ook de plaats die Calvijn de middelaar toewijst. Bij Anselmus is de verzoening logisch noodzakelijk. Bij Calvijn is het mero beneplacito Gods, dat er een middelaar moet zijn. Het is Gods goeddunken. Hem de formele oorzaak van de verzoening te noemen, dat verzwakt, zegt Calvijn, de Schriftwoorden tevéél. Hij is de oorzaak. En het woord verzoening heeft groot gewicht en inhoud. "Want God was toornig op ons, terwijl hij ons liefhad, totdat hij in Christus verzoend was." Maar de wijze, waarop Gods liefde en zijn toorn samen konden gaan, is ineffabilis in werkelijkheid. De waarheid der verzoening in Christus is meer naar ons toe gelegen. Ze is bedoeld het ineffabile uit te spreken, zodat het ons toespreekt. Christus is instrument en een met 't oog op onze vatbaarheid gekozen middel.
Geheel in deze lijn ligt ook de verklaring die Calvijn geeft van de nederdaling ter helle. Pas in dit licht bezien valt de betekenis van die verklaring recht in 't oog. Wij zijn gewend die verklaring als een uitzondering aan te zien. Een singulier breken met de beschouwingen der oude kerk. In werkelijkheid ligt ze geheel in de lijn van de hele verklaring van de Twaalf artikelen. De geweldige dramatiek die in dit artikel ligt, het afdalen van Christus in het dodenrijk, was ditmaal voor Calvijn te machtig. Accommodatie kon hier niet dienen. Ditmaal was ook de Schrift niet duidelijk. Calvijn wijzigde de betekenis. Daardoor bracht hij een stuk psychologie in de Twaalf artikelen. Van de ledige plaats maakt hij gebruik om voor 't zielelijden van Christus plaats te winnen.
In het oorspronkelijke Credo is daarvoor geen plaats. Het wordt beheerst door de menswording, niet door de verzoening. De goddelijke natuur is er alles. Calvijn heeft de verzoening in Twaalf artikelen gebracht. Daar, waar hij een stuk Griekse theologie wegnam, schoof hij een stuk westerse theologie in. Als hij de momenten in 't lijden uiteen neemt, plaatst hij juist in de nederdaling ter helle de verzoening. Uit de rib van het mannelijke Credo, vol daden, uit de rib die hij wegnam, schiep hij het vrouwelijke element der verzoening. Dit wijst er wel zeer sterk op dat Calvijn tegenover het Griekse dogma niet geheel lijdelijk is geweest. Bij de behandeling van de andere artikelen ziet men dit gemakkelijk over het hoofd.
Als ik het zo mag zeggen: het Evangelie, de momenten van het metafysisch drama zoals Schrift en dogma die gaven zijn voor Calvijn vensters die God in de hemel gemaakt heeft om ons erdoor te laten zien; zoals de Schrift in haar geheel door Calvijn zelf genoemd wordt een bril, waardoor wij de dingen beter kunnen zien. Voor God zelf waren ze streng genomen niet nodig. Maar ieder moment in de historie van Christus is een mysterie. Het straalt licht naar ons uit. Daarachter bestaan de dingen bij God ineffabili quodam modo.
Dit symbolisme van Calvijn gaat terug op Augustinus. "De doop", zegt Augustinus in z'n Enchiridion, "is niets dan een gelijkenis van Christus' dood en Christus' kruisdood niets anders dan een gelijkenis van de vergeving der zonden." Similitudo-gelijkenis. Op deze wijze krijgt het Evangelie een wondere eeuwigheidsglans. Voor ons is de verticale lijn van zonde en genade, tussen het ineffabile van God en het ineffabile in ons individueel leven de hoofdzaak.
Wie in de rechte verhouding staan in dit opzicht, hoe dan ook, zijn een. Ik zie echter niet hoe dit goed en klaar ontdekt kan worden buiten de Christus der evangeliën. Wij kunnen die sfeer der klaarheid, der bewustwording, der prediking, der gelijkenis niet missen. Buiten Christus, zegt Calvijn, is God voor ons een labyrint.