Existentialisme als katholicisme

naar aanleiding van H. Robbers S.J., Wijsbegeerte en openbaring¹

Er valt in onze tijd, in vrij uitgebreide kringen, een streven op te merken om, wat men noemt, het christelijk dogma te vertalen. Dat dit voeten in de aarde heeft, zal ieder gemerkt hebben, die er zich wel eens mee heeft beziggehouden. De resultaten vallen niet mee. - Geen wonder dat men op een methode zint, om de klove, die er tussen het Evangelie en de moderne mens schijnt te bestaan, op de een of andere wijze te overbruggen.

Ook Rome doet daaraan mee, niettegenstaande zijn afwijzing van het modernisme. Geen wonder. Deze kerk heeft zich steeds van de aanpassing uitstekend weten te bedienen. Thans weer zijn vele vormen van het neothomisme uit dat oogpunt zeer interessant niet alleen, maar ook voor ons belangrijk. Ik denk nu aan schrijvers als Maritain, Gilson, Blondel,² Franse denkers, bij wie ook dr. Robbers ter schole is gegaan, vooral bij de laatste.

Blondel neemt een transcendentale, maw. algemene en oorspronkelijke katholiciteit aan, zoals anderen, bijv. Cohen, de Jood als drager van een transcendentale menselijkheid hebben aangezien. Hij meent dat, wanneer men in de natuur en het denken van allen die van goeden wille zijn gaat zoeken, men de verlangde katholiciteit zal vinden. Zij behoren tot de ziel der kerk. Een filosofie, die daarvan uitgaat, zou Blondel dan ook gaarne katholiek willen noemen.^a

De 'goede wil', in verband met geloofszaken, moet hier enigszins nader worden bepaald. Het is een formeel beginsel, waarbij het materiële min of meer als indifferent wordt beschouwd. Ieder kent de bewering dat het er niet zozeer op aankomt, wat men gelooft, als men maar gelooft. De nadruk wordt dan gelegd op de geloofshouding en niet op het geloofsbezit. Plato heeft deze goede wil in een van zijn dialogen reeds laten verdedigen, voor zover het de ethiek betreft.^b Maar men kan de toepassing van dit beginsel niet tot een enkel levensterrein beperken. Door zijn formeel en algemeen, zijn transcendentaal karakter strekt zijn betekenis zich uit tot het geheel des levens. In die zin, dat daarbij van de materiële inhouden wordt teruggegrepen op de vormen. Vormen, zo meent men dan, die bij een dieper delven in de menselijke natuur komen bloot te liggen. - De verschillende methoden van onderzoek, die daarbij worden aangewend, vat men ruwweg samen onder de naam van existentialisme. ⚑Bij zulk een onderzoek is de blik naar beneden gericht. Jacques Maritain spreekt van "une rénovation de la vie spirituelle et de la vie morale, en creusant jusqu'aux fondements spirituels et moraux de la vie humaine." En hij vraagt of het geen tijd wordt, dat "la sainteté descende, aux choses du monde profane."^c Weer naar beneden, van de katholiciteit naar de humaniteit.

Nu meent Blondel, dat deze nederdaling geen al te groot waagstuk is. Als rooms-katholiek neemt hij aan, dat de houding der natuur er een is van goeden wille en dat zij reeds op de Openbaring is gericht. Daarom wil hij, bij wijze van prolepsis, dit filosofisch onderzoek katholiek noemen. Dit existentialisme zou dan ook katholicisme kunnen heten.

Dr. Robbers gaat ten opzichte van dat laatste niet met Blondel mee. Hij vindt dat die naam ook aan een goede wijsbegeerte nog niet toekomt. Bovendien wil hij zich niet afzonderen van de overige wijsgeren.^d Hij is er op uit een zuivere metafysische antropologie op te stellen,^e waarbij de grenzen met de theologie streng geëerbiedigd blijven.

Deze antropologie, die mede aan de hand van Karl Rahner S.J. ontwikkeld wordt, wil een twintigste-eeuwse interpretatie van desbetreffende Thomas-teksten zijn. Daarin ligt opgesloten, dat men, meer dan in de augustiniaanse speculatie plaatsvond, met Thomas de scheiding tussen metafysica en theologie wil eerbiedigen. De autonomie der rede wordt erkend.^f Maar deze logicistische strengheid is toch niet het belangrijkste. Zij hoort thuis in ieder thomisme. - Wat echter het neothomisme bijzonderlijk kenmerkt is dit, dat het een beweging is. Het is geen schoolse aangelegenheid, maar het werkt naar een plan, een plan-de-campagne.

Daarmee is geen discriminatie bedoeld. Men zou hetzelfde van Sartre kunnen zeggen, als hij het existentialisme een humanisme noemt.^g Het nëothomisme betekent een verlenging van het katholicisme naar beneden toe, zoals dat bij Sartre plaatsvindt met het humanisme. Als de berg niet bij Mohammed komt, moet Mohammed wel bij de berg komen. Als de mensen geen theologie meer verlangen, kan men het met de antropologie beproeven. - Daarom had dr. Robbers de naam 'katholiek' niet behoeven te verwerpen. De achtergrond van zijn studie wordt toch wel merkbaar als hij zich naar aanleiding van die verwerping gaat verdedigen tegen het verwijt van strategie.^h

Wanneer men de schijn van metafysische onbevooroordeeldheid wil bewaren, dan is dat in een filosofie van de goede wil toch eigenlijk overbodig. Men mag dan bij zijn argumentatie met die gesteldheid van de natuurlijke mens rekening houden. Als de potentie oboedientialis,³ de thomistische naam voor de goede wil, als het wezen der menselijke natuur mag gelden en als daarmede is aangewezen een 'onderdanige ontvankelijkheid voor wat meer dan natuur is',ⁱ dan zijn strikte bewijzen niet bepaald nodig. Suggesties kunnen dezelfde diensten bewijzen. Het aannemelijk maken van een bovennatuurlijke verheffing in de historie, de heilsgeschiedenis, de revelatio inchoativa, zoals zij heet, wordt dan ook een suggereren genoemd^j. Bewezen wordt, dat zij niet-onmogelijk is. De revelatio finalis, afgezien van een aanvankelijke verwezenlijking in dit leven, maar als een metafysische noodzakelijkheid gezien, wordt weliswaar bewijsbaar geacht, maar daarmee is toch niet meer bedoeld dan een mogelijkheid.^k Deze mogelijkheid behoeft niet aantoonbaar te zijn in de geschiedenis. Zij ligt alleen maar opgesloten in de verhouding tussen natuur en bovennatuur. En in de metafysische antropologie wordt zij bewezen door aan te tonen, dat de natuur zozeer vraagt om een verheffing in het bovennatuurlijke, dat moet worden aangenomen, dat deze verheffing uiteindelijk tot stand zal komen.

Wij zien hier heel duidelijk, waarom in iedere theologie en filosofie van de goede wil of potentie oboedientialis het materiële onwillekeurig op de achtergrond komt. Wanneer het er om gaat de moderne mens voor het Evangelie te winnen, dan zoekt men naar die suggesties, die de grootste overredingskracht hebben, ook al blijft het ook dan nog bij mogelijkheden. Het materiële van het christendom, dat, als ik het zo noemen mag, in de historie zweeft, zal men tot op zekere hoogte ad libitum laten. Men richt zijn blik naar de profane fundamenten van het mensenleven om daar een christendom, of, in het geval der neothomisten, een katholicisme te zoeken, dat die moderne mens bij zichzelf niet ontkennen kan, zodat hij de mogelijkheid moet toegeven van een zalig uiteinde, ook voor zichzelf.

Het dogma en dus ook de prediking, waarvoor het dogma als richtsnoer dient, worden daarbij min of meer gedevalueerd. Men zal meer belangstelling hebben voor houdingen en verhoudingen, die herhaalbaar zijn, dan voor gebeurtenissen, die slechts éénmaal voorkomen en die wij slechts van horen-zeggen kunnen hebben. Katholicisme is van huis uit reeds in zekere mate een habitus-christendom. Het zal dat in zijn neothomistische fase nog meer moeten zijn, omdat het de bovengenoemde wending naar beneden maakt. De existentiële belangstelling van een metafysische antropologie is uit de aard der zaak meer op zoe naar strevingen, richtingen en liggingen, dan naar feiten, resultaten en de daarbij behorende meldingen en overtuigingen. Het is zonder meer duidelijk dat men over die eerste categorieën onkerkelijke mens gemakkelijker meent te kunnen praten. Deze mens behoeft dan slechts aangespoord te worden tot zichzelf in te keren.^l

Nu verweert dit neothomisme zich er wel tegen, dat deze antropologie zuiver formeel zou blijven. Het meent in dit rijk van de profane goede wil ook de plaats te kunnen aanwijzen voor die dingen, die het een en al uitmaken in de heilige sfeer der kerk, zodat ook geloof, wonder, traditie, offer, gebed enz. ter sprake komen.^m Maar dat neemt niet weg, dat zij hier toch onder filosofisch licht,ⁿ sub specie metaphysicae bezien moet worden. De existentiële weetgierigheid wordt steeds 't meest getrokken naar het prirbitieve, naar datgene wat fenomenologisch het gemakkelijkst te benaderen is. Het blijft bij verwijzingen.

Nog een tweede opmerking moet hier staan, voor wij nagaan op welke wijze het 'redire in essentiam suam' in deze antropologie wordt beschreven. De voorliefde voor het formele, voor de habitus, die aan iedere filosofie van de goede wil eigen is, brengt mee de belijdenis van een analogie entis. Deze is niet een leerstuk, dat men in vrijheid heeft opgesteld. Zij is de rationele keerzijde van de potentie oboedientialis. Zij drukt een overtuiging uit die men noodzakelijkerwijze moet hebben, als men, ter uitwinning van een nieuwe katholiciteit, van het sacrale naar het profane, van het materiële naar het formele, van het woord naar de existentie terug wil. De analogie is de naam voor de verhoudingen, zoals men ze bij deze denkwijze ziet . Bij de logica, de wetenschap die de wereld bij daglicht beziet, komt alles veel klaarder en scherper uit. Men ziet het licht en het donker gescheiden. Hier schittert het dogma. Hier liggen ook de ergernissen. Hier liggen de moeilijkheden voor de moderne mens ten opzichte van de prediking.

De analogie is het hulpmiddel waarnaar de rooms-katholieke theologie vanouds gegrepen heeft, om daaraan tegemoet te komen. Zij betekent een logica, waarin de grenzen zijn verflauwd. In plaats van in de woorden worden de categorieën op het zijn afgelezen. En dat levert een geschaduwde schaal op, zonder scherpe scheidslijnen. Wat in de kerk een duidelijke en duidelijke beslissing vraagt, krijgt in deze beneden-kerk vaagheid en tijd tot zijn beschikking, waarmee men in de profane sfeer de mens kan dienen. Een habitus heeft duur en kan nooit scherp worden bepaald. Men zal minder bezwaar hebben ze te aanvaarden dan een dogma. Wat men in de zedenleer met de castuïstiek zoekt te bereiken, een overbruggen van kloven voor mensen van goeden wille, datzelfde kan men met het oog op de geloofsleer beproeven door het hanteren van de analogie.

Wanneer nu bij dit beroep op de potentia oboedientialis, waarin de hoofdfiguur van de rooms -katholieke antropologie een naam heeft gekregen, de habitus en de analogie zo op de voorgrond komen, dan is het geen wonder, dat het neothomisme, dat zich opmaakt om 'hinderpalen uit de weg te ruimen' met het oog op 'de verplichting die het christendom voorstelt',^o nog eens in 't bijzonder voor deze twee ruimte maakt.

Wij moeten dus thans eerst nagaan welke houdingen de neothomist bij de natuurlijke mens opmerkt en hoe hij die waardeert met behulp van de geschaduwde schaal van het zijn, met de bedoeling om aan te tonen dat bij die mens reeds een aanleg valt op te merken, die men, in het licht van het katholieke geloof, in het verlengde van het bovennatuurlijke, zoals de kerk dat kent, zou kunnen zien.

Het existentiële uitgangspunt is betrekkelijk gemakkelijk te vatten. Deze metafysische antropologie kan tautologisch aldus worden bepaald: de metafysica is denken vanuit het zijn, dat de mens zelf is. 'Metafysiek is mogelijk, want ze bestaat'.^p Of, zoals Blondel het zegt: "Het zijn is eigenlijk geen vraagpunt voor hem die is.'^q

Daardoor vloeien denken en zijn op een bepaalde wijze in elkaar. Dat doen ze in het idealisme ook. Maar daar heeft het denken de leiding. Bij het existentialisme is het juist andersom. Daar wordt men niet, zoals bij Hegel, aangespoord om te denken en dan op de uitkomst te vertrouwen^r maar om echt te zijn, dwz. te handelen. Gabriel Marcel, de Franse existentialist, aangehaald bij Robbers, schrijft, dat de beoefening van de metafysica lijkt op "een concrete situatie in een drama; men heeft te handelen en niet alleen in theorie te speculeren."^s De mens moet meespelen in het drama. Hij moet. Het is geen vrijblijvend kennen. - Maar dan zal hij ook iets zien van het licht dat van het zijn uitstraalt. 'Continuons', zou Sartre zeggen.^t Daarom heet deze metafysica dan ook antropologie, merkt dr. Robbers op.^u

Voor dit dynamisch realisme wordt dan een beroep gedaan op teksten bij Thomas Aquinas. Men is er zich wel van bewust, dat dit een ontwikkeling wordt van de middeneeuwse Scholastiek. Dr. Robbers beroept zich op Gilson, die gezegd heeft, dat dit filosoferen moet geschieden met een interne dynamiek.^v Men onderscheidt in het neothomisme een traditie-element en een progressief element.^w

Als eerste beginsel van een metafysica wordt dan genoemd: de identiteit van het zijn over de gehele lijn, waarmee in dit geval bedoeld wordt, dat zijn tegelijk ook kennen is. Maw.: het dynamische zijn is licht. Kennen is geen betrekking van twee polen op elkaar, subject en object. Het licht dat door de activering van het zijn ontstaat, heeft allereerst betrekking op het zijn zelf. Het is een innerlijke ontgloeiing. Deze stelling wordt belegd met de thomistische formules: Esse est en Esse est verum, die onderling weer bijna identiek zijn.^x

Weten is dus niet iets, dat bij het zijn komt. Metafysica is mogelijk - zo hoorden wij reeds - omdat zij bestaat. En omgekeerd is het bestaande gedwongen metafysica te bedrijven. Het heeft geen keus. - En het zijn is werkelijk zijn, naarmate het innerlijk ontgloeid is in het kennen van zichzelf. - Wanneer men eenmaal deze identiteit van het zijn over de gehele lijn heeft gesteld, zodat weten ook zijn is en een geïntensiveerd zijn, dan kan men toch ook zeggen, dat het kennen de leiding heeft. De kenbaarheid blijft echter, zoals men het noemt, bovencategoriaal.^y Zij gaat gelijk op met het zijn en is niet bijkomstig. "Het zijn van elk bestaand ding bezit zichzelf en is over zichzelf in kennende omhelzing gebogen in dezelfde mate, waarin het deel heeft aan het werkelijke zijn."^z

De habitus, de ligging van het zijnde verschijnt ons hier dus als een verticale lijn. Daarop kan men de graden van het zijn aflezen. Zij hebben betrekking op de dynamiek van het zijnde, die oploopt van bijna-niet-zijn tot pure werkelijkheid. En die graden worden voor het zijnde zelf zichtbaar uit de innerlijke ontgloeiing, die naar boven toeneemt, van een gekend-worden af tot een volkomen zelfkennis toe. Met dien verstande, dat langs de gehele schaal zijn en kennen identiek blijven, zodat op iedere punt van de schaal zijn en kennen dezelfde graad hebben.^a⚑

Dit kennen heeft echter niet alleen betrekking op de zijnsgraad, waarmee het identiek is. Er wordt naar alle zijn gevraagd.^b En dat is het juist wat de metafysica onderscheidt van alle wetenschappen, die vragen naar een afgeperkt gebied van zijnde dingen. De mens wil in de metafysica een bovencategoriale en onbeperkte kennis van het zijn. Er bestaan geen gebieden die daarvan zijn uitgesloten. Ens est verum, zegt de thomist. Al wat is, kan gekend worden. Ook God.^c En deze zijnsvraag wordt gesteld door de naar metafysica hongerende mens.^d Hij heeft een graad op de schaal, maar hij interesseert zich niet slechts voor die graad, maar voor de schaal zelve en daarmee voor de andere, vooral de hogere graden; en voor de hoogste. 'Tout est en tout' (Blondel).^e

Het metafysieke kennen krijgt zo een verticale richting. En daarin ligt een intensifiëring van het habitus-karakter van dat kennen opgesloten. De neothomist ziet de natuurlijke mens heel duidelijk in een houding staan, laten wij zeggen een opgerichte houding. En dit geldt te meer, omdat dit niet enkel van toepassing is op het kennen, maar, krachtens de identiteit, evenzeer op het zijn. Het kennen, met name van God, is geen bijkomstigheid, maar een aangelegenheid van het zijn des mensen. Hij beoefent metafysica, omdat hij bestaat. Door het ontkennen van elke toevalligheid van het kennen, wordt de mens in de metafysica geheel een mens in houding. Hij weet niet alleen verticaal, maar hij bestaat verticaal.

Maar niet alleen de habitus komt op deze wijze duidelijker uit. Ook de analogie uit de thomistische filosofie en theologie krijgt groter betekenis. Zolang het kennen overwegend of uitsluitend gezien wordt als een incidentele handeling, die plaats heeft zo dikwijls wij een betrekkelijk toevallige ontmoeting beleven in het horizontale vlak van deze wereld, zolang kan de analogie ook gebruikt worden als een verlegenheidsargument, als wij de gelijkenis tussen het gekende en het zijnde niet goed zien. Anders wordt het echter als de analogie de naam wordt voor het wezen van het kennen en het zijn beide in hun identiteit.^f Wanneer zij de kentheoretische keerzijde betekent van de habitus en wanneer in het 'ana' de opgerichtheid van die habitus een naam krijgt. De analogie wordt dan de naam voor de omhooglopende graden van de schaal, die op het zijn staat afgetekend. Zij is eigen aan het zijn zelf. Het analogische wil hier geen verkleinwoord van het logische zijn, maar een exponent daarvan. Het vat het zijn in énen en niet in veelheid, zoals de logica.

Zo wil het neothomisme, door deze beide, de habitus en de analogie, te verabsoluteren, aan de potentia oboedientialis een meer centrale betekenis geven in het denken van de moderne mens. De kerk zou dan een sterker beroep kunnen doen op deze natuurlijke vooronderstellingen der prediking. De waarheden der natuurlijke theologie zijn dan niet meer enkel 'praeambula fidei', bloot in neutrale zin. De potentia wordt dan met recht een houding, actief, en de analogie betekent, dat deze gehoorzame activiteit uit zichzelf reeds boven zichzelf uitgaat, op zoek naar het hoogste zijn. Men ziet in deze metafysische antropologie de mens op zoek naar het doel van zijn bestaan, naar God. En deze oboedientia is niet enkel een vooroefening, maar achtergrond en zelfs vorm van het geloof, dat de kerk belijdt. wie min of meer bewust in deze gehoorzaamheid staat, staat dan inderdaad in katholieke houding. Hij beeldt de mogelijkheid uit van de zgn. revelatio finalis, de uiteindelijke verheffing van de natuurlijke mens tot het bovennatuurlijke. En hij doet dat zelfs beter dan de traditionele katholiek, omdat bij hem de habitus en de analogie een absoluutheid hebben gekregen, die de kerk vanouds niet kent. Daardoor heeft zijn oboedientia een gehalte gekregen, waardoor zij vrijwel autonoom wordt en de aanvulling van de kerkelijke heiligheid minder behoeft. Deze mens zal de mogelijkheid van de 'revelatio finalis' misschien verkiezen boven de niet-onmogelijkheid van de 'revelatio inchoativa'.^g Het bewijs voor de eerste zal hem dan liever zijn dan de suggestie, waarmee de laatste wordt aanbevolen. - Het zou kunnen zijn dat het neothomisme deze ervaring in onze tijd reeds heeft opgedaan of bezig is nog op te doen. Een mens die, in gehoorzame beweging naar een zgn. bewijsbaar einddoel van zijn bestaan, dit doel verabsoluteert en de kerk met haar suggesties laat staan, is niet helemaal een fictie. Een hypertrofie van de potentia oboedientialis zou wel eens kunnen blijken vreemde gevolgen te hebben. De voorlopige achterafstelling van het materiële in de openbaring en de vooropstelling van het formele; de houding tegenover een analoog, nimmer te bereiken doel; de gehoorzaamheid, gesteld in plaats van het geloof; de verheffing in plaats van de openbaring, zou wel eens onherstelbaar kunnen blijken. Wie met de katholiciteit afdaalt in de humaniteit, is niet zeker van zijn terugkeer.

Intussen weet de neothomist ook wel, dat hij, met zijn nadruk leggen op de verheffing in het analoge zijn, zich op een grens bevindt en niet in de volle werkelijkheid. Hij legt alleen maar aan deze formele zijde van het menselijk bestaan, zoals zijn katholiciteit hem die doet zien, een grotere betekenis toe. Hij noemt dit, met Thomas, actus primus en wil dat daarnaar iedere lagere vorm van kennen beoordeeld zal worden.^h

Deze zelfde mening drukt hij nu uit als de zgn. quaestio de ponte in het betoog wordt ingevoerd, welke beroemde kwestie zich bezighoudt met de vraag, hoe het subject bij het object kan komen.ⁱ In de analogische kenleer, die wij besproken hebben, komen zulke vragen niet voor. De vrager keert daar tot zichzelf in (redire in essentiam suam). En daarmee keert men in tot alle dingen (tout est en tout). Maar in de logische kenleer is het een hoofdvraag. En de gewone opvatting was, dat Thomas daarop geantwoord zou hebben: nil in intellectu nisi prius fuerit in sensu.

Dat Thomas dit ergens geschreven zou hebben, wordt door dr. Robbers ontkend.^j Maar hij meent ook, dat de daarachter liggende vraag, de quaestio de ponte, te lang heeft overheerst. De vraag moet eerder omgekeerd en luidt dan: Hoe komt dat andere, dat object toch tegenover de kennende?^k In de analogische orde bestaat zoiets niet. En deze orde is primair. Daar liggen de kenverhoudingen verticaal en niet horizontaal. Hoofdzaak daarbij is, dat in deze metafysische antropologie aan alle kennen van de mens een dynamisch en beweeglijk karakter wordt toegekend. De mens blijft nooit staan bij wat hij ontmoet. Hij hoort er geen eigenlijk woord in, dat hem tot luisteren dwingt. Revelatie betekent hier immers verheffing. De ontmoeting met iets of iemand tegenover hem maakt niet zijn laatste ernst wakker. Immers, dr. Robbers schrijft in een niet bijzonder fraai Nederlands - "dat kennen niet op de allereerste plaats ... gezien mag worden als een opname van vreemde, tegenover zich liggende objectenveelheid; kennen is niet allerfundamenteelst een uitgaan, doch een inkeer... "^l En wanneer de mens dan toch zulke ontmoetingen heeft en objecten tegenover zich krijgt, dan mag hij geen ogenblik vergeten, dat hij niet in de wieg gelegd is om bruggen naar die objecten te bouwen, maar dat hij geboren is om een ladder te beklimmen. Dat hij in verleiding kan komen om het eerste te doen, is een bijkomstig iets. Hij moet die verleiding overwinnen en mag niet in een actus secundus van de goede weg afdwalen. Hij moet de ontmoetingen gebruiken als sporten van een ladder. De actus primus moet hoofdzaak blijven. Iedere existentialist wil uit het zijn denken. En dat zijn is dat zijn, hetwelk hij reeds is; waaraan hij deelneemt en dat hij dus uit de eerste hand reeds kent. Het behoeft hem dus niet gezegd te worden. - Dit zijn is ook één en het zou hem van de goede weg afvoeren, als hij te veel inging op delen van het zijn, die categoriaal in woorden zijn vastgelegd. De actus primus gaat bovencategoriaal te werk.

Op bovenstaande voorwaarden wil de neothomist nu ook wel rekening gaan houden met het feit, dat de mens een stoffelijk wezen is. Daarom moet trouwens zijn metafysisch denken ook een reditio in essentiam suam zijn^m. Hij is een zintuiglijk wezen ook. Hij is geest, maar ook stof. En hij is aan de ervaring gebonden, mits men in het oog houde, dat het zinnelijk kennen op geestesniveau ontspringt en aan de analoge kenwijze van de geest dienstbaar moet blijven. De Scholastiek drukt dat zo uit: Anima humana est forma corporis.ⁿ De afzonderlijke zijnde dingen of objecten worden gegrepen als etappen op de oneindige weg naar het zijn.^o Voor onze geesteskennis, als

Daarom heeft, meen ik, deze metafysische antropologie niet het recht om de stoffelijke wereld, zoals zij die classificeert, een zijnsboodschap te noemen, zoals dr. Robbers doet.^p Dat woord boodschap is hier verwarrend. Ongetwijfeld wordt aan de ervaring positieve betekenis toegekend. Maar een echte boodschap, een Evangelie, dat ons stil doet staan of omkeren op de weg, of terzijde van de weg afgaan over een brug, mag de ervaring in deze filosofie niet heten. Dr. Robbers corrigeert zich, onbewust, ook dadelijk daarop als hij haar een teken en verschijning, een fenomeen noemt. En wanneer hij dan vervolgt: "Metafysiek is echter pas dáár, waar die fenomenale vorm overstegen wordt en als het ware wordt opgeheven of overwonnen. '^q Inderdaad, de drie laatstgenoemde namen voor de stoffelijke wereld, teken, verschijning, fenomeen wijzen er op, dat er iets schuilt achter het teken, de verschijning, het fenomeen en dat dit schuilgaande het werkelijk zijnde is, dat men moet trachten te bereiken en te verstaan. De fenomenale vorm moet men daartoe eerst 'overstijgen'. - Bij een boodschap is dat niet het geval. Wie een boodschap probeert te overstijgen, maakt er zelf maar wat van. Hij moet er op ingaan en luisteren naar de inhoud, zo nauwkeurig mogelijk. Hij moet van die boodschap niet 'redire in essentiam suam', om zelf kennis te produceren, maar hij moet over de brug komen. - Daarom is die term hier ook niet werkelijk gemeend. In de samenstelling 'zijnsboodschap' verliest het laatste lid zijn kracht. Het betekent niet meer dan dat er een teken aanwezig is, waardoor men opmerkzaam gemaakt wordt op de aanwezigheid van iets, dat werkelijk is en dat men zelf moet ontdekken.

Van een werkelijke boodschap-met-inhoud, een woord in pregnante zin, wordt geen teken gegeven. Men mag er niets achter zoeken. Het heeft zelf betekenis, en men moet daarnaar luisteren. - Het is ook geen verschijning, maar een volle reële aanwezigheid. In deze zin bestaat er geen fenomenologie van het woord. - De in onze tijd zo wijd verbreide erkenning van het bestaan van een tekenspraak, daar, waar vroeger het woord eenvoudig gold en als zodanig werd geëxegetiseerd, bewijst, dat het neothomisme niet alleen staat. Ik heb daarop trouwens in het begin reeds gewezen. Wanneer wij niet scherp toezien op de wijzigingen die dit brengt in ons denken, zal dit grote schade veroorzaken. Het existentialisme kan een zekere correctie betekenen. Maar als het de rol, die het woord in ons leven vervult, verzwakt of vernietigt, schiet het z'n doel voorbij. - Dit geldt voor Rome evengoed als voor ons. - En het geldt niet alleen voor de theologie, maar eveneens voor de natuurwetenschap en de filosofie. Baco⁴ was in zijn dagen reeds bevreesd, dat "de onrust van de menselijke geest, juist dat hunkeren naar oneindigheid van de vroege Renaissance, grote schade zou veroorzaken aan de ontdekking van oorzaken."^r Dat is dat 'uitreiken' van de menselijke geest, zoals dr. Robbers het telkens noemt; het passeren van de dingen als etappen op de oneindige weg naar het zijn. Voor ons hele geestelijk leven heeft Calvijn dit, zoals zo dikwijls, heel scherp weersproken, toen hij schreef: Loco rei in verbo acquiescimus.^s

Wij herinneren ons uit het begin van dit opstel, dat het bij het neothomisme eigenlijk niet om de metafysische antropologie zelve te doen is. Het gaat er om haar zo te vormen, dat zij als een naar beneden verlengd katholicisme dienst kan doen. Daartoe moest de leer van de mens, zoals Thomas die heeft, niet maar worden herhaald, maar ontwikkeld. Daarbij moest dan blijken, dat de trappenbouw des geestelijken levens, zoals de Rooms-Katholieke Kerk die heeft, reeds filosofisch te ontdekken is bij de natuurlijke mens. Daar vertoont zij zich dan reeds geprefigureerd. Dat de genade een verheffing van de geschapen mens in het bovennatuurlijke betekent, moet reeds zijn af te lezen uit de metafysische antropologie. Zo zou dan helemaal waar worden, wat Thomas leert van de mens, dat God, die zijn 'naturam condidit, simul ei gratiam largitus est'.^t Bij het neothomisme loopt de genade min of meer door naar beneden, in de schepping. Er is nu niet alleen gelijktijdigheid tussen die beide, maar een zekere vermenging. De rede doet wel haar best om autonoom te blijven, maar zij moet toch een zekere instraling van de openbaring lijden. Zoals er een existentialisme is, dat met de dood geladen is, dat van Heidegger, zo mag er een ander zijn dat van het eeuwige leven bewogen wordt.^u

Deze godskennis, waarvan de metafysica weet, blijft echter zuiver analogisch. Dan spreekt eigenlijk het geschapene.^v Maar, zo suggereert de neothomist dan verder de mens van goeden wille, die in de potentia-oboedientialis-houding staat: Heeft God met de scheppingsgenade alles gedaan, wat Hij geven kan? Als de potentia oboedientialis dan zulk een opgerichte houding betekent, als de neothomist dat leert, en wanneer de analogie een zijn en kennen omvattend beginsel is, dat superlogisch en boveneategoriaal zich tot alles uitstrekt, kan God dan van deze sterke geleider geen gebruik maken om ons ook kennis te doen geworden van een revelatio, een verheffing, die niet alleen als doel voor het leven staat, maar die reeds begonnen is, zodat de mens gezien moet worden als reeds op weg zijnde daarheen? Dit zou dan zijn de revelatio inchoativa, de historische openbaring.

Waarom niet? zo vraagt de neothomist aan de moderne mens. Wij leven immers in de historie! Wij zijn ook stoffelijke wezens, die, zoals wij gezien hebben, de zinnelijke wereld nodig hebben om van de objecten als etappen gebruik te maken voor ons beklimmen van de ladder des zijns en der kennis. Zou God daarvan geen gebruik kunnen maken om ons nog wat meer licht te geven dan Hij bij de schepping gedaan heeft? Kan Hij een historische situatie niet doorschijnend maken, zodat daardoor 'iets lichtend wordt van het bovenwereldlijke'?^w

Men kan de indruk krijgen dat zo aan de ontmoetingen met de zinnelijke, historische objecten toch weer een woord-karakter wordt toegekend. Maar dit is toch niet het geval. Men lette, om te beginnen, op de terminologie. Er wordt gesproken van licht en lichtend worden. Wij zijn nog steeds in de sfeer van een zijn, dat van binnen uit gaat gloeien en lichten. Er wordt niet gedacht aan een woord, maar aan een verschijning. De openbaringswaarheid wordt geacht tot de mens te komen 'in een teken'.^x Deze denkvormen stammen alle uit de existentiële sfeer. De openbaring wordt nog steeds gedacht in de vorm van verheffing uit het natuurlijke naar het bovennatuurlijke.

Slechts een enkele maal schemert door, dat men ook weet heeft van een andere openbaring Gods. Zo, wanneer er ontkend wordt dat de mens onmiddellijk naar God kan grijpen. 'Een profeet, die meent een onmiddellijke boodschap van God te verkondigen', zou dan niets meer kunnen leren.^y Maar dat is hier een argument tegen de mystiek en niet tegen een openbaring in katholieke zin.

Zo komt men dan tot de stelling, 'dat ook door openbaring ont kennis over God analoog zou zijn'.^z Maw. er kan van de goddelijke vangen verborgenheden een verrijking van onze kennis uitgaan (Gilson),^a terwijl deze kennis toch blijft in haar eigen natuurlijke orde. Men moet zich dan de mens denken als wassende onder invloed van de openbaring. Daardoor komt die openbaring in het bereik van de natuurlijke sfeer, waar zij alleen naar de wetten der analogie kan begrepen worden. Zij krijgt een verwijzend karakter en neemt zulke vormen aan, die ook de moderne, onkerkelijke mens bij zichzelf niet ongeëigend behoeft te vinden. Men behoeft hem niet af te stoten door hem de waarheden der kerk op te dringen in een gedaante, die voor hem ontoegankelijk is. Wanneer zijn houding maar zodanig is, dat deze gericht staat op die waarheden, op natuurlijke wijze. En als de mysteriën, die de kerk belijdt, maar als zo diep in zijn bestaan ingrijpend worden gedacht, dat zij ook aan hem, zij het dan in analogistische zin, openbaar worden. De potentia oboedientialis, zoals deze bij de neothomist, door de verabsolutering van de habitus en de analogie, zich vertoont, geeft dan reden tot goede verwachting. Deze metafysische goede wil verraadt een verborgen katholicisme. Deze existentie is reeds katholiek.

De vraag is nu, in hoeverre men zich bij deze missionaire filosofie op Thomas zelf kan beroepen. De beantwoording van deze vraag zou een afzonderlijke studie vragen. Iets moet echter hier worden gezegd. - De beide wijsgerige tradities uit de Oudheid, de platonische en de aristotelische, zijn hier in geding. De aristotelische hield wijsbegeerte en theologie zuiverden uiteen dan de platonische. Wij hoorden dr. Robbers het confusionisme van Augustinus laken en hij prees Thomas Aquinas daarom.⁵ - Anderzijds echter vermengt het neothomisme de theologie en de filosofie - in dit geval de antropologie - voor zover het in deze laatste een formele theologie invoert of meer tot uitdrukking brengt, door sterker nadruk te leggen op de potentia oboedientialis. Het syncretisme van het neoplatonisme krijgt in dit neothomisme een tegenhanger. Wegens zijn aristotelisme scheidt het theologie en filosofie; wegens zijn platonisme verbindt het die beide. Neoplatonisch is de voorstelling van de ziel als reizigster en de gedachte, dat de materie bijna-niets is. - Door dit syncretisme wordt de aristotelische grensafbakening belangrijk verflauwd. Natuur en bovennatuur vloeien meer in elkaar. De verhouding is meer dynamisch dan bij Thomas. De gevolgen daarvan worden echter gematigd, doordat dit uitsluitend op de formele zijde gebeurt en slechts in houding en richting tot uitdrukking komt. Wij zagen boven reeds, dat dit gepaard moet gaan met een vermindering van de belangstelling voor de materiële zijde. De antropologie wint en de theologie in engere zin verliest. In het platonisme zijn de ordenende en handelende macht in de mens en die in de wereld homogeen.^b En daarmee vervalt de scherpe scheiding op de formele zijde. Daarvan maakt nu het neothomisme gebruik om de moderne mens te winnen voor zijn katholicisme. Op deze formele zijde komt de wereld voor God te staan en is de analogie de uitdrukking van homogeniteit. "Metafysica" - aldus dr. Robbers - "is ... niet zozeer een spreken over God ... als wel een spreken over het geschapen zijn ... Daardoor hebben wij een analoog begrip van God."^c

Het is niet gemakkelijk, aan de hand van de Summa Theologica, die dr. Robbers ook als de meest bezonken bron voor thomistische metafysica prijst, tot een verantwoorde mening over de hier in geding zijnde vragen te komen. De wijsgerige theologie en antropologie in het eerste deel van dit werk laten ruimte voor verschillende combinaties. Voor ons zou hier de hoofdvraag moeten zijn, hoe ver de leer van de mens bepaald wordt door wat Thomas van het goddelijk kennen schrijft: "Suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus" en verder: 'let ipse est suum esse et intelligere." De waarheid wordt gevonden "in re seeundum quod habet esse conformabile intellectui." "Hoe autem maxime invenitur in Deo."^d De vraag is dus nu op welke wijze het goddelijk kennen maat en oorzaak van het menselijk zijn en kennen is. Tussen oorzaak en zijn, zoals die in het chiasme van Thomas naast elkaar staan, ligt de schepping. En dat is geen kleinigheid. Daarbij komt dan later nog de val en dat is weer geen geringe zaak. Als men hier de homogeniteit, die de grondslag is van de analogie, wil belijden, moet men hele stukken uit de christelijke theologie over boord werpen en bij het neoplatonisme ter schole gaan. Eerder schijnt dit te kunnen gelukken in de kenleer, als Gods kennen als maat van ons kennen genoemd wordt. Maar dit is slechts schijnbaar en kan alleen opgaan als men wederom schepping en val uitschakelt. Deze beide maken, dat wij bij het woord moeten leven, omdat wij de zaak gemist hebben. Thomas wist daarvan toen hij schreef, dat de waarheid gevonden wordt in re, maar dat dit vooral bij God voorkomt. Ieder existentialisme, elk kennen-van-de-zaak-uit, dat Thomas niet alleen herhaalt, maar ontwikkelt in de richting van de homogeniteit en de analogie tussen God en mens, maakt de gevaren van zulk een denkwijze duidelijker. Ik citeer voor de tweede maal Calvijn: Loco rei in verbo acquiescimus.

Zoveel, voor zover God als 'mensura' en 'causa' gezien wordt. Wat de mens zelf betreft, denk ik aan Thomas' uitspraak: "Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam."^e Ik leg de vinger bij dat ad theologum en merk daarbij op, dat de belangstelling voor de ziel hier dus niet louter platonisch kan zijn. Deze is voor de theoloog niet in de eerste plaats reizigster of leidsvrouw langs de lijn der analogie. Men mag met zulke uitspraken niet een spel gaan drijven, waarbij men zich van de theologie verwijdert. Er is, ook bij Thomas, meer van de ziel of de geest te zeggen dan dat zij 'forma corporis' is. Het materiële mag niet verwaarloosd worden.

Datzelfde moet men bedenken, als Thomas schrijft, dat in de theologie alle dingen gezien worden sub ratione Dei.^f Dat 'in de theologie' moet toch een zin hebben. Daarmee kan geen verschuiving naar de filosofie bedoeld zijn. Met Pascal moet de God van Abraham, Isaäk en Jakob gemeend zijn.^g Daarom gaat het hier tenslotte, evenmin als bij Augustinus, in laatste instantie om de verhouding tussen een aristotelische en een platonische school, maar om die van Schrift en wijsbegeerte. Wanneer bijv. de menselijke natuur bezien wordt a parte animae, zal vooral ook rekening gehouden moeten worden met de incarnatie en de sacramenten. Een theologische antropologie zal met de tegenstelling van lichaam en geest of stof en vorm heel anders omgaan dan een wijsgerige Daarom is Luther, tegenover de Scholastiek, weer begonnen bij het Kind in de kribbe, bij de materiële zijde.

Nu zal men zeggen, dat het hier juist niet om een theologische antropologie gaat, maar om een metafysische. Dat is juist, maar dan moet men er zich ook rekenschap van geven, in hoeverre men gebruik kan maken van de definities in een Theologische Summa. De schrijver daarvan heeft ook nog andere autoriteiten dan Plato en Aristoteles, nl. de kerkvaders en daarachter de bijbel. De antropologie, die hij daaruit put, begint niet a parte amnimae, maar a parte carnis. Men kan ze vinden in het derde deel van de Summa.

Daarbij komt dan nog, en dat doet hier de deur dicht, dat het neothomisme en het antieke thomisme juist hierin verschillen, dat in het laatste de wijsgerige en de godgeleerde gezichtspunten meer naast elkaar staan, terwijl het eerste er juist op uit is om ze op elkaar te betrekken. Bij Thomas gaat het om de verhouding van de antieke filosofie en het christendom. In het nieuwere thomisme is het er om te doen, de moderne wereld in een vooropgezette verhouding tot het katholicisme te brengen. Beide moeten daarvoor op elkaar worden betrokken. De metafysische antropologie wil daarom niet neutraal tegenover de kerkelijke theologie staan. De dogmata en de mysteries der kerk moeten dynamisch betrokken zijn op sommige kernen in, en houdingen en richtingen van het moderne leven. Zij moeten daar hun vertegenwoordigers hebben, hun ambassadeurs, als ik het zo eens noemen mag. En dit zullen niet anders kunnen zijn dan sommige formele principes, die in een zekere analogische verhouding staan tot de goederen en deugden der kerk. Juist om dit missionair, dit apostolisch karakter van de bedoelingen van het neothomisme zal alles naar het formele verschoven worden en zal het materiële, dat vooral door het Woord bemiddeld wordt, meer dan bij Thomas op de achtergrond komen. De dogmata en de mysteries worden in deze missie voorlopig op wachtgeld gesteld.

Een zekere overeenkomst bestaat er echter wel tussen oud en nieuw thomisme. Men kan misschien zeggen, dat Thomas in het eerste deel van zijn Summa een dogmatiek heeft geschreven voor de christelijke mystici, die Christus zagen als het symbool van de potentia oboedientialis van de menselijke geest. Maar het kan niet dienen om een grondslag te leggen voor het verstaan van en het deelnemen aan de mis.

Ik zou misschien niet zo uitvoerig op deze dingen zijn ingegaan, als het alleen een beweging in de rooms-katholieke wereld betrof. Het boek van dr. Robbers geeft echter aanleiding om ons te bezinnen op de vormen, die het apostolaat tegenover de moderne mens ook daarbuiten aanneemt. Het neothomisme kan dienen als een apostel-spiegel. - Het werk van dr. Robbers, dat van brede studie blijk geeft, vertegenwoordigt overigens het verschijnsel niet op een bijzonder gelukkige wijze. Deze schrijver is te hevig eclectisch en is met zijn inzichten nog lang niet klaar. Bovendien zouden de Fransen van dit boek zeggen: "Ce n'est pas écrit."

Als apostel-spiegel kan het ons echter van nut zijn. Het kan ons helpen om de portée scherper in het oog te vatten van verschillende vormen van existentialisme in onze eigen protestantse kringen. Want dit existentialisme ligt de rooms-katholiek van huis uit nader dan ons. Het beoefenen, betekent steeds een zekere mate van katholiseren. ⚑Als het meest frappante voorbeeld zou ik hier willen wijzen op de theologie van wijlen dr. W. J. Aalders. Vooral de pars formalis van zijn Ethiek^h kan in dit opzicht representatief genoemd worden. Aalders heeft van het begin van zijn academische werkzaamheid af tegenover de moderne mens een apostolische houding aangenomen. Maar de rijpste vrucht van dit missionaire denken is bovengenoemde 'pars formalis'. Aalders was van aanleg ook meer ethicus dan dogmaticus.

Welnu, het katholiserend existentialisme, zoals wij dat aantreffen bij de neothomisten, vindt bij Aalders veel overeenkomstigs. Deze wil een theologische ethiek geven. Maar de theologische gezichtspunten hebben hier slechts een verwijzend karakter. Zij vormen niet de ethische keerzijden van het kerkelijk dogma, zoals bij oudere schrijvers. Het christelijk gehalte blijft formeel. Aalders is hier op zijn hoede voor het materiaal van de dogmatiek. Zelfs de incarnatie, het meest existentiële dogma, moet in de ethiek van verre blijven staan.

Zulke gezichtspunten worden dan ook bij hem, niet in de laatste plaats, met het woord existentieel betiteld. Dit woord wijst hem op een diepere zijnsgrond en is als zodanig beweeglijk. Het is voorlopig van aard en daarom vervangbaar. Men herkent daaraan de analogische aard van deze ethische zijnsorde. Met de andere genoemde categorieën: het verwijzende, het voorlopige - waarbij dan nog komt het steeds-vooronderstelde - geeft dit existentiële aan deze zijnsorde een suggestief karakter.ⁱ

Hoe Aalders deze existentiële verhouding van de moderne mens tot het zijn Gods in het vlees denkt, kon hij in zijn dogmatisch hoofdwerk^j ietwat concreter formuleren dan hij dat in zijn Ethiek oorbaar achtte. Ik heb dat trachten weer te geven in mijn beoordeling van dat boek en men veroorlove mij daaruit enkele regels hier aan te halen: "De abstractie van de moderne mens is nog niet voldoende opgeheven, als men hem alleen ziet in zijn geschapen zijn, waarin de prediking der incarnatie hem toevallig kan treffen. De verhouding moet dieper liggen. Pas als hij de zich steeds verplaatsende tegenpool der incarnatie wordt, de exponent van haar duurzaamheid, het effect van haar kosmische werking, een moment in de recapitulatie, dan pas wordt hij waarlijk concreet. Op een wijze die ons volstrekt ontgaat, moet hij tonen tot het vlees te behoren, dat door het Woord is aangenomen. Want de vleeswording gaat 'zover als het mens-zijn en het geschapen-zijn reiken'. De mens in de modernste situatie is bedoeld, als de kerk de incarnatie belijdt. En de theologie, die deze daad Gods te verklaren heeft, moet zoeken de passende vorm voor de geloofsinhoud ... Dat wil zeggen, de incarnatie bepaalt de moderne mens, maar ook omgekeerd de moderne mens de incarnatie. Men kan over de laatste niet spreken buiten de eerste om."^k

Deze weergave van Aalders' opvattingen spreekt, in verband met wat ons in dit opstel bezighoudt, voor zichzelf. Wij hebben hier dezelfde verlenging naar beneden van de existentie der kerk, als wij die in het neothomisme zijn tegengekomen. Maar dan ook een gelijke verschuiving van het materiële der belijdenis naar het formele. - Het zou een boekdeel vragen om aan te wijzen in welke mate deze, in algemene zin, katholiserende opvattingen bezig zijn ons kerkelijk denken te doortrekken. Van zulk een pogen moet ik hier afzien. Ik wilde enkel een apostel-spiegel opstellen.

Slechts één voorbeeld, waarin de habitus-figuur zo duidelijk uitkomt, moge hier nog staan. Dr. Kraemer schrijft: "Zij (de moderne bijbelwetenschap) heeft ons zo tevens gedwongen - en geholpen - om niet naar beginselen te zoeken, maar naar fundamentele levenshoudingen, die met het staan in de dimensie der openbaring in Christus gegeven zijn, en naar de wisseling der historische situatie een andere wijze van betrachting eisen." Als kenmerk van die levenshoudingen geeft Kraemer dan aan, dat zij "uit de vraag naar de gehoorzaamheid aan Christus als levende persoon geboren, existentieel beslissingen meebrengen, beweeglijk en niet star."^l

Ofschoon bij Kraemer alles veel meer ethisch gericht staat en minder ontologisch ligt, is hier toch ook een verschuiving naar de existentiële zijde op te merken. Zij dient ook hier om de moderne mens tegemoet te komen. Het bijbels realisme van 'Gemeenteopbouw' zoekt aanpassing aan meer formele, transcendentale lijnen in het beeld van de christen, met de bedoeling daardoor minder exclusief te zijn. Met Maritain wil men ook hier graven naar de geestelijke en morelefundamenten van het menselijk leven. En met Blondel stelt men daarbij zijn hoop op de goede wil van de moderne mens.

De beide hier even aangeduide apostolische denkrichtingen, de katholiserende van Aalders en de sub-katholiserende van Kraemer, mogen voldoende zijn om mijn bedoeling te verduidelijken, als ik mijn onderwerp actueel noem. Ik heb opzettelijk geen extreme opvattingen genoemd. De beide aangewezene zijn zeer representatief. Het komt mij voor dat men in de discussie, waartoe zij aanleiding geven, goed zal doen te letten op de vooronderstellingen van het neothomisme en de achtergronden, waartegen diezelfde vragen daar gehouden worden. ⚑Kunnen wij de potentia oboedientialis, met een op de spits gedreven habitus- en analogie-leer, gebruiken voor het moderne apostolaat? En hoeveel materiaal kan een Hervormde Kerk daarbij uitwerpen, zonder te vergeten, dat zij geboren is uit een terugkeer van een scholastisch formalisme naar de stof van Gods openbaring?