Persoon of Geest1
Het boek De Heilige van prof. Kohnstamm is reeds het derde in een reeks van halve folianten, waarin hij bezig is de resultaten van z'n veelzijdig denken neer te leggen. De stof, die hij wil beheersen, is bijna onbeperkt en het veld dat hij zoekt te overzien, onbegrensd. Men zal mij dat toegeven als ik de wetenschappen noem, die in dit encyclopedische werk aan de beurt komen. Natuurkunde met kennisleer, opvoedkunde, theologie, de wijsbegeerte van de samenleving, de leer der harmonie van 't heelal en de filosofie der geschiedenis. Een zevende en laatste deel zou dan de voornaamste gezichtspunten, waaruit de hele werkelijkheid wordt bezien, nog eens moeten groeperen en de grondregels, die door het onderzoek zijn gewonnen, in systeem moeten brengen.
Dat iemand er zich toe zet om een werk te schrijven, waarin de horizon zo wijd getrokken wordt, is voor ons land wel een heel bijzondere gebeurtenis. Iets daarvan heeft ook prof. Gunning voorgezweefd, toen hij z'n Blikken in de openbaring begon; maar de algemene, vaak onbeheerste. belezenheid van de Haagse predikant is toch van geheel andere aard dan de universele wetenschappelijke eruditie van de 'leken-kerkleraar' van Ermelo. Een ding hebben ze gemeen. De persoon van Jezus Christus staat in het middelpunt van een ideeën-wereld, die van te voren reeds door een platonische 'Liefde' doorademd is. Geen enkele gedachte is zichzelf genoegzaam. Alles heeft een open zijde, waarmee het vraagt, zoekt, bidt; een persoonlijke kant, waarmee het de gemeenschap zoekt met de Heilige. Overigens is de vrome en stichtelijke inkeer bij Kohnstamm veel minder direct dan bij Gunning. Hij wil in de taal van iedere wetenschappelijke provincie vertolken wat de bijbel te zeggen heeft en om de moderne, de technische mens te bereiken, schrikt hij er niet voor terug, zich in de meest abstracte, de koelste gedachtensferen te bewegen. In de geheimen van de getallenleer, waar de liefde van de Schepper nog slechts herkenbaar is aan het optreden van iets dat onze logische bevatting te boven gaat, ziet hij reeds iets van het hoogste 'imaginaire' dat het Evangelie ons toont, als het ons het lijden Gods predikt.
Dit persoonlijke is het, wat de delen van het werk van de heer Kohnstamm samenhoudt. Daarin ligt tegelijk een beperking. Elk deel beweegt zich wel op een eigen terrein. Maar het wil de stof niet langs strakke denklijnen uitputten. Liever komt de schrijver er later nog eens op terug, om het dan beter te zeggen, als men op hoger gebied onderwezen, de zin van het lagere beter kan verstaan.a Onoplosbare vragen, waarmee men anders zou blijven zitten, blijken dan soms reeds te kunnen worden beantwoord. En zo blijkt deze meerlijnige, persoonlijke methode vruchtbaarder dan de éénlijnige.b Met die laatste denkt men de stof dood en men blijft in ieder vak bij de levenloze resten zitten. Bij de andere methode beurt men ze mee omhoog naar het licht en het leven, tot eindelijk alles gebracht is aan de voeten van de Koning, die het voorwerp is van de hoogste wetenschap, de theologie. En zo kon dit derde deel worden opgedragen aan 'de nagedachtenis van J. D. van der Waal,2 de geniale natuuronderzoeker, de vrome christen,c die steeds 'eerbiedig en bewonderend'd Gods schepping doorzocht. Hier is een christelijke, bijbelse wijsbegeerte aan het woord, die de klove tussen persoonlijk geloofsleven en exacte vakstudie, die in de negentiende eeuw, ook in één persoon, soms zo onheilig kon gapen, voor het moderne denken zoekt te overbruggen.
Voor de lezer van dit derde deel is natuurlijk van het meeste belang de vraag, welke invloed dit alles op de theologie uitoefent. Toch kan ik dat niet goed duidelijk maken, als ik niet eerst nog wat nader op de bouw van het hele geprojecteerde werk ben ingegaan. Dit deel staat aan 't eind van de eerste reeks: Waarheidsprobleem, Persoonlijkheid in wording en De Heilige. Daarmee is dan 'de ene ommegang van de toren'e voltooid. Zal de tweede ook gelukken en zullen Gemeenschap, Schoonheid en Voleinding ook nog worden behandeld? En zal dan de sluitsteen worden aangebracht, met de apocalyptische naam van Systeem er op? Deze vragen zijn nu nog niet te beantwoorden. Misschien zal het Babel dat deze wereld altijd en thans weer op zo duidelijke wijze is, ook nu weer de afbouw onmogelijk maken. Ik ben overtuigd dat de schrijver dat, evenals Abraham, als een aanwijzing zou beschouwen, dat hij er niet bij moest blijven staan, maar heengaan naar een land, waarvan hij de bergen en rivieren, het systeem, niet kent. Maw. acht ik het niet onmogelijk, dat de verdere bearbeiding van z'n reuzenwerk en in ieder geval de historische ontwikkeling der naaste toekomst hem kritischer zouden stemmen, zodat hij een 'herbegin' niet, zoals hij in de voorrede van deel 1 van plan was, geheel aan 't nageslacht zou overlaten.f
Zoals het werk er nu staat, is het wel minder kolossaal dan wanneer 't voltooid was, maar 't vroomst is het toch zeker zo. Het eerste deel zou ook, om de wijze waarop de schrijver het waarheidsprobleem tegenover Kant behandelt, de titel De Natuur kunnen dragen. Hij ziet overal in de natuur en in haar mathematische onderbouw en in het logische samenstel, dat daar weer aan ten grondslag ligt, iets optreden, waarover men zich verwondert niet alleen, maar dat ook stil en eerbiedig maakt. Men hoort evenals Augustinus, zich toeroepen: 'zoek hoger'!g
Zo komt de schrijver tot de ziel. Ik spreek opzettelijk van 'ziel voor persoonlijkheid in wording', waarover het tweede deel gaat. Want ofschoon hij hier zeker niet staan blijft bij het 'vitale' en 'animale', maar met vier trappen opstijgt tot de drempel van het 'gerijpte' persoonlijke bewustzijn, staat toch het passieve en ontvankelijke er uiteraard sterk op de voorgrond. Zou het geen aanbeveling verdiend hebben hier het oudere woord 'ziel' in wezen te laten en de moderne term 'persoonlijkheid' te reserveren voor deel 4, in verband met de gemeenschap?
Voor prof. Kohnstamm zelf dragen de bepalingen, die hij in deel 1 en 2 van 'persoonlijkheid' geeft, inderdaad ook een karakter van voorlopigheid. De volle zin daarvan wil hij pas in deel 3 openbaren, waar de ziel tegenover God komt te staan.h Voor mij is dat juist niet de plaats om er over te gaan praten. Wanneer men de opvoeding op het sociale leven laat uitlopen, is er zeker reden om een zekere voltooiing, samenvatting en afsluiting te denken en te wensen. Maar wanneer men haar laat aansluiten bij het geloofsleven, zoals de schrijver hier doet, dan heeft juist het omgekeerde plaats. In de bekering wordt de bereikte eenheid weer uiteengeworpen. Paulus geeft daarvan in Filippenzen 3 z'n treffende tekening. De mens wordt daarin weer op z'n passiviteit en ontvankelijkheid teruggezet en bereikt zo een bredere basis voor z'n bestaan. Prof. Kohnstamm moet dat ook bedoelen, als hij het religieuze leven op de 'ik-GIJ'-formule brengt. De kapitale letters, waarmee daarin de tweede persoon, God wordt aangeduid, wijzen dat, tegenover de kleine letter, waarmee de eerste persoon van ons 'ik' wordt geschreven, voldoende aan. Maar dan lijkt mij dat een reden om hier de idee der persoonlijkheid terzijde te laten. Het eenzijdig bewuste en actieve dat daarin ligt, zou wel in deel 4 zijn te gebruiken, maar is het niet in deel 3. Wanneer de mens in de bressen, die z'n denken en handelen in de samenhang der dingen legt, zelf gaat staan, verwijdert hij zich van zichzelf, zonder God ook maar een stap te naderen. De cultuurmens onzer dagen is daarvan een bewijs.
Tot op zekere hoogte geldt het hier gelukkig maar een woordenstrijd. ⚑Want een feit is dat men in De Heilige, waarin dan de persoonlijkheid eerst recht zou moeten optreden, van deze figuur weinig merkt. Evenmin als in de Institutie van Calvijn wordt hier veel werk gemaakt van de leer omtrent de mens. We raken dadelijk middenin de theologie; de stof van het boek is de openbaring van Vader, Zoon en Heilige Geest. En de wereld wordt er beschenen door een eschatologisch licht. Men zou het daarbij kunnen laten als de schrijver zelf niet zoveel nadruk had gelegd op het verband van deel 3 met 1 en 2.i En wanneer die eerste delen de titels droegen van Natuur en Ziel. Want deze beide hebben en houden dat opene en onafgeslotene, dat zo goed bij de theologie past. Maar nu heten ze Waarheidsprobleem en Persoonlijkheid in wording en krijgen daardoor het bewuste en actieve, dat men daar zo moeilijk plaatsen kan. Daarmee wil ik niet zeggen dat de stof overal zo behandeld is. Ik wees er reeds op, dat dr. Kohnstamm er telkens op uit is om daaraan een vragende, zoekende zijde te laten zien en in deel 1 de vragen, en in deel 2 de gedragingen open wil houden voor hoger antwoord en heiliger gemeenschap. Maar dit gelukt hem toch in het tweede reeds veel minder dan in het eerste.
Hiermee heb ik een belangrijk punt aangeroerd. Het methodisch program van de meerlijnigheid is in Waarheidsprobleem inderdaad mooi uitgewerkt. Ofschoon het sterk aan de natuur georiënteerd is en dat doen moet, omdat het een worsteling is met Kant, blijft het daarbij niet staan, maar is een inleiding op alle volgende delen. Het spreekt ook over waarheid en ziel, waarheid en God. Zo zou elk der volgende delen op z'n beurt een inleiding moeten zijn op alle andere, totdat in Systeem het geheel der wederzijdse betrekkingen nog eens kon worden overzien. Deel 2 is echter reeds veel meer éénlijnig. Het is een pedagogisch handboek zonder meer. Het enige wat men er in dit verband van behoeft te zeggen is, dat het uitloopt op deel 3. Een kort hoofdstuk over Het leven met God vormt de overgang. En de resultaten, die deze opvoedkunde voor de behandeling van de geloofsleer oplevert, kan ik bovendien niet zo hoog aanslaan als de schrijver dat doet, als hij er met ingenomenheid op wijst, dat dit de eerste maal is dat men zich door de pedagogiek naar de theologie begeeft.j
Ik zou, wanneer mijn inzicht hier het juiste was, de laatste zijn om er de schrijver een verwijt van te maken. Het bewijst alleen dat de verhoudingen in de wereld te ingewikkeld zijn voor één methode. De meerdimensionaliteit van de werkelijkheid kan daarmee niet worden beheerst. Men schiet te kort, zodra men zich verwijdert van de meest formele kennistheoretische basis. Deel 1, met de natuur tot achtergrond, kan nog inleiding zijn op 't gehele werk. Maar daarmee door te gaan ligt boven mensenmacht. Vandaar de grotere éénlijnigheid van deel 2. De natuur staat in eenvoudiger betrekking tot methode en waarheid dan de ziel. Ze kan in hogere mate in begrippen worden vastgelegd en leent zich daardoor beter tot het helpen vormen van een denkwijze voor algemeen gebruik. De ziel doet ook wel zulke diensten, zoals bij Augustinus3, maar dan niet in die modern-wetenschappelijke zin, waaraan wij gewend zijn. Haar aanwending brengt een zo verwarrende meerdimensionaliteit mee, dat slechts neoplatonische dialectiek er enigszins mee terecht kan. Hier had de literaire manier van een Gunning hogere kansen dan de meer exacte van Kohnstamm. Het moderne kantianisme is hiervoor niet zo fijn bewerktuigd als het antieke platonisme.
Deze moeilijkheden springen nog duidelijker in't oog wanneer men zich indenkt, waarvoor dr. Kohnstamm zou komen te staan als hij in deel 4 of 6, over Gemeenschap en Historie, iets van de samengestelde wederkerigheid wilde laten zien, zoals hij dat doet in Waarheidsprobleem. Om bij de geschiedenis te blijven, het is onmogelijk hier een objectieve verhouding tot alle feiten te vinden. Zo ver wil ook onze schrijver de 'algemene genade' niet uitstrekken. Uit de historie laat zich geen methode afleiden. Een houding van 'eerbied en bewondering' voor alle feiten, zoals die in de natuur werd aangenomen door Van der Waals, zou hier geen 'vrome christen' maar een ongelovige vormen. God houdt daarmee rekening door ons een bijzondere openbaring te schenken. In de historie wordt ons de methode en de waarheid in één enkele lijn voorgetekend. Methode is er waarheid en waarheid methode. Wilde men van dit bijbels onderwijs geen gebruik maken en de hele rijkdom der geschiedenis zelf door de idee der persoonlijkheid bemachtigen, dan moest men noodwendig vervallen in de romantiek, die zich beurtelings in één van de historische toestanden en personen inleeft. Deze manier leidt tenslotte tot onverschilligheid en ongeloof. En deze romantische denkwijze en het begrip van persoonlijkheid dat er mee samenhangt, wijst prof. Kohnstamm beslist af.
Ik meende mij geen oordeel over De Heilige te mogen veroorloven, zonder het boek in de omlijsting te plaatsen die ik boven gaf. Pas zo kan ik het de waardering schenken die het toekomt. De vraag is of deze dogmatiek samengesteld is met de hulpmiddelen, die in de voorafgaande delen zijn bereid, of dat ze de projectie is van een wereld- en levensbeschouwing, die de schrijver in deel 4 en 6, als hij de Gemeenschap en de Historie zou moeten behandelen, met veel kritischer middelen zou moeten uitwerken. Is ze het resultaat van de meerdimensionale methode uit Waarheidsprobleem, een soort analytische theologie, zoals er een analytische meetkunde is, of heeft de schrijver gebruik gemaakt van het grote bijbelse hulpmiddel, waar God in de heilsgeschiedenis één enkele lijn trekt? En komt prof. Kohnstamm hier werkelijk uit de opvoedkunde in de geloofsleer, zodat het 'ik', dat daar in wording gezien wordt, hier z'n educatie voltooit in de gemeenschap met God? Of staan we in deel 3 al dadelijk in de betrekkingen, die in deel 4 bij de gemeenschap ter sprake moeten komen en die Jezus bedoelt als hij ons leert bidden in de meervoudige vorm? Kan de kenleer van het begrijpend-verstaan, die deze pedagoog in z'n handboek toepast, ons helpen om ons rekenschap te geven van het geloof in Vader, Zoon en Heilige Geest, dat in z'n geloofsleer behandeld wordt? Of hebben we daarvoor nodig een begrip van openbaring met gezag, dat aan de historie moet worden ontleend?
Ik aarzel niet hierop telkens te antwoorden in de zin van het tweede lid van het alternatief, zelfs tegen de uitgesproken mening van de schrijver zelf in. Want De Heilige gaat met z'n inhoud ook nog boven z'n eigen titel en boven de titel van het hele werk Schepper en schepping uit. Het bevat trinitarische theologie en is, niettegenstaande z'n ketterijen, in aanleg en indeling een goed-gereformeerde dogmatiek. Het is dat door de wijze, waarop prof. Kohnstamm zich de stukken van z'n geloofsleer regelrecht door de Schrift laat aanreiken. De verhouding der verschillende delen vertoont grote gelijkenis met die in de Institutie van Calvijn. Hoe geheel anders pakt deze twintigste-eeuwse 'Summa' de dingen weer aan dan men dat honderd jaar geleden onder invloed van Schleiermacher begon te doen. De Triniteit en de leer van de Verzoening vormen zonder meer het massief van het boek. Filosofische en ethische overwegingen vormen er niet, zoals toen, een oerwoud, waarin het theologisch gewas geen zon kan krijgen. Wel neemt Kohnstamm de bijbelse stof kritisch op, vat haar met moderne handen aan, boetseert haar soms naar z'n beeld en gelijkenis. Maar geen ogenblik heeft hij daarbij de pretentie, scheppend werkzaam te zijn. Idealistische hoogmoed is hem totaal vreemd. Wanneer men de methodische grepen, die hij zich veroorlooft, vergelijkt met de globale vormen van het geheel van z'n dogmatiek, dan vallen de eerste tegen die laatste bijna weg.
Zo regeert in dit boek een diep besef van de majesteit Gods en aan de ik-GIJ-verhouding ontbreekt romantische gemeenzaamheid geheel. Duidelijk wordt ook uitgesproken, dat de christelijke levensvisie 'noodzakelijk eschatologisch' is.k Dat het leven van Jezus uit z'n wederkomst begrepen moet worden.l⚑ En dat het Godsrijk niet van deze wereld is maar van een radicaal andere.m Het element van aanschouwing, dat bij Kohnstamm in de kennis Gods optreedt, wordt daardoor sterk begrensd. Het aanschouwelijke wordt tenslotte hierin gevonden, dat God niet alleen waar is maar ook goed, zodat Hij iets te geven heeft. Er is vervulling in de kennis; God geeft zijn Zoon en wij worden niet ledig heengezonden als we God ontmoeten, ook al zien we niet van aangezicht tot aangezicht. En zo wordt het persoonlijke hier verwijd tot het trinitarische.
Intussen is het wel een zeer persoonlijk boek, maar dan niet in de wijsgerige zin, die dat woord ook hier nog vaak heeft, maar meer in de betekenis, die het Réveil daaraan gaf, van kennis-hebben-aan-de-zaak. Een opvatting die dr. Kohnstamm ook gaarne als de israëlitische naar voren brengt.n Het is een prachtige, weldadige ontdekking als men in dit woud van geleerdheid, wat deze drie delen toch zijn, dit eenvoudige geloofskruid ziet staan, dat ons aan Da Costa en De Clercq herinnert. Dit kinderlijk optimisme, niettegenstaande de oorlog en de dialectische theologie.o Alleen meen ik dat het daarmee wel eens meer te maken kon hebben dan met het 'divergentie-veld in de causaliteitsstroom', waarover deel 1 handelt en waarvan de schrijver ook in dit deel nog niet scheiden kan,p als hij de diepten van het menselijk wezen zoekt te peilen. En zo geloof ik, dat ook de grondstemming van het boek, zoals ook wel vanzelf spreekt, meer samenhangt met wat de schrijver beleeft en waarover deel 4 en 6 zouden moeten schrijven, dan met z'n vakstudiën uit deel 1 en 2. Intussen blijft het ook zo een hoopgevend feit, dat iemand die van nabij bekend is met de relativiteit der nieuwere natuurwetenschap en de rijpheid van de moderne jeugd, zo vol goede moed kan zijn.
Dat persoonlijke komt wel heel sterk uit in dat weemoedige, idyllische slothoofdstuk Van het schouwen Gods, waarin de eekhoorn en het konijn naast Lorentz en Einstein4 optreden. Men kan zich afvragen of het in die vorm hier wel op z'n plaats is en de schrijver zei mij dat meerderen dat meenden te moeten ontkennen. Maar mij is het boek er liever om door de kinderlijke eenvoud, waarmee hier de hele eschatologie, het jongste gericht, neergebeden wordt op de Veluwe en zelfs in de tuin te Ermelo, terwijl tegelijk de verste melkwegstelsels er in betrokken worden. Het herinnert mij aan sommige gedeelten bij Selma Lagerlöf, met hun kosmische romantiek, die op haar beurt weer aansluit bij de latere cartesianen der achttiende eeuw.5 Ofschoon het uit de theologische en bijbelse sfeer enigszins teruggaat in die van het individuele heimwee des harten, heeft het als zodanig voor dit boek toch ook positieve betekenis. Want het geeft ons weer de volle zekerheid, dat we hier nog altijd te doen hebben met de moderne natuuronderzoeker, de leerling van Van der Waals; en onze verwondering, dat hij deze theologie kon geven, groeit er door.
Neen, de schrijver is, toen hij deze dogmatiek gaf, gehoorzaam geweest niet aan zichzelf, niet aan z'n wetenschap, niet aan z'n verleden en niet aan z'n systeem, maar aan God en z'n Woord. Of ik dan geen bezwaren heb en het met alles eens ben? Ik moet zeggen dat ik weinig lust heb hier te kritiseren. Maar er is nu eenmaal geen beschrijving, zelfs geen kennisname mogelijk zonder oordeel. En zo wil ik mij daaraan niet geheel onttrekken. Wat ik te zeggen heb zal hierop neer komen, dat ik de algemene opmerkingen, die ik rondom het boek, in verband met de opzet van het hele werk, reeds maakte, nu aan enkele voorbeelden daarin ga toetsen. Want ofschoon dit deel, ik herhaal het, z'n inspiratie en inrichting te danken heeft aan de nog ongeschrevene of aan eigen stof, en het geheel dus eigenlijk van achteren naar voren gelezen zou moeten worden, blijft het toch wel merkbaar, dat deel 1 en 2 zijn vooropgegaan. Er is spanning tussen idealisme en christendom, persoonlijkheid Gods en Triniteit, het aanschouwelijke en het geestelijke, het romantische en het eschatologische.
Het duidelijkst wordt dat als men let op de plaats, die de Heilige Geest in deze geloofsleer inneemt. Ik vergeleek het boek, wat z'n bouw betreft, met de Institutie en het verdient dat. Maar als men dan vergelijkt de wijze waarop bij Calvijn over de Heilige Geest en de heiligmaking gesproken wordt, en let op de verhouding in omvang en betekenis, waarin dat staat tot hetgeen van de Vader en de Zoon gezegd wordt, dan ontdekt men een groot onderscheid met de manier van Kohnstamm. De zestiende-eeuwse theoloog zet hier z'n volle kracht in en geeft z'n nieuwe protestantse leer, die vormend is geworden voor het gereformeerde leven. Juist hier echter aarzelt en weifelt de leken-kerkleraar der twintigste eeuw. Hij is sterk op z'n hoede voor 'een overschatting van het werk van de Geest ten koste van dat van de Schepper en de Middelaar'.q Hij acht de bi-personele verhouding, de ik-GIJ-relatie, waarin wij staan tot Jezus Christus en door Hem tot de Vader, tegenover de Heilige Geest ondenkbaar.r Het geloof richt zich op Vader en Zoon en daarbij staat de Geest dan aan onze zijde. Schepping en Verzoening zijn woorden met absolute klank, Heiligmaking niet.s
In verband daarmee gaat de schrijver ook heel voorzichtig om met het sola fide, het 'door het geloof alleen'. Hij is bang dat men zich daarmee te gemakkelijk van de Schepping en haar ordinantiën zal afmaken en in de tweede plaats, dat men daarbij het persoonlijke en dus praktische in de verhouding tot God in Christus over het hoofd zal zien. Door deze beide correcties van Luther wil hij er grotere nadruk op leggen, dat er in het geloof ook redelijke bezinning is en dat het werkzaamheid en contact met de wereld niet uitsluit. Ook hier weer de vrees voor een opvatting van de Heilige Geest, waarbij Vader en Zoon zouden te kort komen.t
Verder merkt men in het boek een streven op om ons weer dichter bij de Jezus der evangeliën te brengen, de aanschouwelijke Christus, die Petrus, Jakobus en Johannes hebben gekend. De schrijver vindt een spreken 'in abstracte woorden', een praten 'over vergeving, wanneer we er alleen als schriftgeleerden over konden spreken',u niet voldoende. Uit de Handelingen en Brieven, de oorkonden van de Heilige Geest, worden we door deze discipel van Jezus zachtkens teruggedrongen naar Mattheüs, Markus, Lukas en Johannes, waar Jezus te zien is. Als men hem dan zou vragen of hiermee het zgn. liberale Jezusbeeld niet weer wordt opgeroepen, een Christus achter Pinksteren en zelfs achter Pasen, dan zal hij antwoorden dat hier geen moralisme bedoeld is, maar dat de voorliefde van de moderne mens voor deze Jezus samenhangt met 'een veel grotere historische gevoeligheid'.v De dingen liggen hier bij prof. Kohnstamm inderdaad anders dan bij hen, die vroeger de persoon of het innerlijk leven van Jezus naar voren brachten. Wanneer men z'n boek nauwkeurig leest en vooral als men hemzelf spreekt, merkt men dat hij Jezus niet buiten de theologie wil houden. Ook niet buiten verband met de andere delen van de bijbel wil hij Hem zien. Hij herinnert zich wel met warme dankbaarheid hoe hij zeventien jaren geleden van Herrmann leerde op Jezus' persoon in de evangeliën te letten.w Maar hij ziet daarin niet zo eenzijdig op het zedelijke. Jezus' leven wil hij zien in het licht van z'n wederkomst, zodat we in Hem de Koning zien.x Over Jezus wil hij zich ook gaarne door Paulus laten onderwijzen.y
De evangeliën zijn voor de schrijver vol eschatologisch licht. En wanneer hij er zich tegen verzet, dat Jezus' leven 'verkort' wordt tot sterven en opstaan of uiteengelegd in stukken met zuiver theologische betekenis,z dan doet hij dat niet omdat hij in Jezus een menselijke figuur ziet, wiens beeld hij niet gaarne verbroken ziet, omdat hij er met z'n oog aan wil blijven hangen, of een held, wiens historie hij wil kunnen volgen. Hier is geen Renan of Frenssen aan 't woord. Hij wil dat alles niet, omdat hij voor de Incarnatie, de Vleeswording van de Zoon, opkomt en meent dat die moet doorgaan en nergens afgebroken kan worden vóórdat de Koning geopenbaard wordt in heerlijkheid. Dit zijn volwaardige theologische motieven. En ook zo nog gaat hij er niet de aanschouwelijk-mythologische kant mee op. In de Opstanding ziet de schrijver geen apotheose, geen vergoddelijking, maar openbaring van vergeving.a Dat is theologie; het is geestelijk gedacht. En hier nadert dan de aanschouwing, zoals prof. Kohnstamm die opvat, het dichtst aan een verstaan door woorden en begrippen, door de Heilige Geest. Maar die vergeving wil hij toch daarna ook weer op aanschouwelijke wijze van de opgestane Heiland aflezen,b anders, maar zeker niet minder dan Petrus aan 't strand van de zee van Tiberias of Paulus op de weg naar Damascus.
Ik heb m'n best gedaan om hier met prof. Kohnstamm twee mijlen te gaan, maar meen toch te moeten constateren, dat op alle drie genoemde punten, de demping van de persoonlijkheid des Heiligen Geestes, de behandeling van het sola fide en de beslistheid waarmee hij het beeld van Vader en Zoon aanschouwelijk wil houden, een onderschatting van de Persoon en het werk des Heiligen Geestes blijkt. Dat is voor mij de grote fout van het boek. Dit werk had, als de Institutie, juist daar z'n kracht moeten zoeken. Zoals het er nu staat is het mij een bewijs hoe ver de bijbelse waarheid in het allermodernste bewustzijn het idealisme reeds heeft teruggedrongen. Maar uitgezuiverd is het, als ik mij niet bedrieg, hier nog niet geheel. Deze pedagoog heeft z'n hart verpand aan de idee der persoonlijkheid. En dat doet hem over't hoofd zien, dat in de bijbel en de theologie de Geest veel meer op de voorgrond staat. Dat brengt een heel andere leermethode mee. De heer Kohnstamm moge menen dat we voor het nieuwere bewustzijn een passender leermiddel scheppen, als wij het, in onderscheiding van een vroeger geslacht, niet met woorden en teksten, maar door persoonlijke visie op Koning Jezus onderwijzen, ik geloof dat wij zo de rijkdom van Christus niet kunnen uitputten. Tot op zekere hoogte is het waar dat achter het geestelijk onderwijs van Paulus de Christusgestalte der evangeliën, ook in de bedeling des Heiligen Geestes, aanwezig is. Maar hoe zegenrijk die schakel van paulinische brieven tussen ons en de Jezus van de lomwandeling'geweest is, dat bewijst negatief de middeleeuwse mystiek en positief het gereformeerde leven. We hebben gezien hoe ook prof. Kohnstamm z'n aanschouwelijkheid bijna dempt tot luisteren naar de Geest, als hij in de Opstanding de vergeving bemerkt. Immers die wordt op de Pinksterdag gepredikt. Zelf beweegt hij zich, bij de globale opzet van z'n boek, althans in deze richting, als hij bij de Drieëenheid van Stemmen wil spreken in plaats van Personen.c Hier duikt hij zelfs dieper in 't onaanschouwelijke dan de kerk. De voorstelling van Kohnstamm is te geestelijk om mystiek te kunnen heten en te mystiek om voldoende plaats te laten voor het werk des Heiligen Geestes. Zijn Christus-figuur is ook niet meer heel, maar aan alle kanten geraakt door de dialectische theologie. En de eschatologische stemming, die in het boek voorkomt naast een achttiende-eeuws oneindigheidsoptimisme, verlangt veel meer als symbool 'diep in 't zand' een 'hoorloos ore'd dan een schouwend oog; zoals onze tijd beter kan verstaan het visioen van het dal der doodsbeenderen bij Ezechiël, waarover de Geest vaart, dan de Madonna met het kind van Rafaël.
Daarom geloof ik, dat we er geen aanstoot aan moeten nemen, wanneer de Heilige Geest het aanschouwelijke aan Jezus in brieven en teksten, woorden en begrippen, aan stukken breekt, zoals de Heer zelf aan het laatste Avondmaal het voorgedaan heeft, toen Hij z'n gebroken lichaam ronddeelde. Wanneer die woorden dan weer samenkomen tot een belijdenis of de begrippen tot een dogma, dan vormen ze op die wijze niet weer een persoon, maarze zijn toch wel -Elsje van Houweningen wist het- Geest en leven.6 We kunnen daarbij niet spreken van 'een logische constructie' of 'een onpersoonlijke formule',e zonder het werk van de Heilige Geest te onderschatten. Wanneer we in plaats daarvan voor de moderne mens 'de veelzijdige Persoon van Hem, die ons aller Heer is'f willen oproepen, dan doen we Hem geen goede dienst. Want deze veelzijdigheid, deze meerdimensionaliteit gaat boven het vermogen van de mens, ook van de moderne, en doet te niet het éénlijnige onderwijs, dat God in de bijbel en de geschiedenis met het oog op onze zwakheid heeft ingesteld. Daarin bestaat de heerlijkheid van de bediening des Heiligen Geestes, die het neemt uit wat de Zoon toebehoort, maar dan stuk voor stuk, zodat ook de eenvoudigste kennis-aan-de-zaak kan hebben.
Wanneer ik dus deze, in bouw en inrichting gereformeerde dogmatiek bezie, dan ontdek ik daarin vooral de boven aangewezen fout. En deze fout acht ik, juist voor een gereformeerde geloofsleer, kapitaal. Wanneer deel 1 De Natuur, deel 2 De Ziel geheten had, dan zou deel 3 de titel van De Geest hebben kunnen voeren . Het werk was dan weliswaar veel opener gebleven, maar daar staat tegenover dat alles meer naar z'n aard had kunnen worden behandeld. Nu snoert de schrijver alles samen door z'n methode der persoonlijkheid en Waarheidsprobleem en Persoonlijkheid in wording storen de trinitarische behandeling in deel 3. De idee der vrijheid uit het eerste en die der persoonlijkheid uit het tweede gaan veel te regelrecht over in deel 3. Was dit niet gebeurd dan had de schrijver misschien kunnen ontdekken, dat in de Heilige Geest het Wezen en de Persoon Gods het duidelijkst samenvallen. Want God is een Geest. Het trinitarisch geheim wordt hier het verst ontsluierd en zo verstaan wij, dat we beter doen iets boven de persoonlijkheid te laten.
Ik ben ervan overtuigd dat, als het de schrijver gegeven mocht worden van de nog te schrijven delen uit z'n geloofsleer te retoucheren, hij veel van de schade, die de eerste delen daar nu aanrichten, zou herstellen. Dit blijkt nu reeds, wanneer hij het alleen van het 'sola fide' corrigeert door naar de gemeenschap te verwijzen en daarbij het gereformeerde geloofstype uitspeelt tegen het lutherse.g Dat is inderdaad de juiste weg. Maar daarbij zou blijken dat deze gemeenschap der heiligen niet uit maar in het werk des Heiligen Geestes leidt. De 'gemeenschap des Heiligen Geestes' in trinitarische zin is de grond van alle aardse gemeenschap.
Zoals het werk er nu staat laat Kohnstamm er zich op voorstaan, dat hij door de opvoedkunde heen tot de theologie komt. Dat dat de plaats van deze delen in de reeks bepaalt. En dat deze weg, voor zover hij weet, nog nooit gevolgd is.h Dat laatste acht ik niet helemaal juist. Het moge waar zijn voor het moderne leervak der pedagogiek, maar in ruimere zin is deze methode toch wel zeer karakteristiek geweest voor het idealisme, met z'n klassieke bepaling van persoonlijkheid als verbinding van hoogste individualiteit met hoogste idealiteit. Ik denk hier vooral ook aan Wilheim von Humboldt7⌫ als hij klaagt, dat er voor de vorming van de mens hoogstens een theorie over opvoeding en wetgeving bestaat, maar geen over de religie en dat er een stelsel van algemene grondstellingen ontbreekt, waarvan de opvoeding slechts een der toepassingen is. In 't algemeen een stelsel voor de geschiedenis der mensheid.i - Men meent hier zeer duidelijk het program voor zich te hebben dat prof. Kohnstamm zich opgemaakt heeft uit te werken. Maar daarbij krijgt dan de theorie over het individu en z'n vorming tot persoonlijkheid wel heel veel invloed op 't geheel. Ofschoon onze schrijver in z'n geloofsleer toch heel goed weet, dat 'wij' een meer oorspronkelijke categorie is dan 'ik'j en dat 'de sociale gedachte een kernstuk van bijbelse godsdienst is'.k
Wanneer we ons van deze zijde, gewapend met het opvoedkundig beginsel van het begrijpend-verstaan, in de theologie begeven, worden sommige bijbelse en dogmatische vragen wel heel moeilijk oplosbaar. Alles hangt dan van de visie, de kijk, de intuïtie, bijna zei ik, de smaak af. Men wil of durft dan niet recht gebruik maken van uitspraken, begrippen en redeneringen, die, zoals ik boven trachtte duidelijk te maken, kenmerkend zijn voor de onderwijzing in de bedeling des Heiligen Geestes en waarvan Paulus zich zo ruim bedient. Men merkt dat geducht in dit boek van Kohnstamm. Ik denk hier natuurlijk allereerst aan de ontkenning van Jezus, wonderbare geboorte,l maar dan in verband daarmee aan de wijze waarop de gedachte aan een huwelijk, op korte en kiese wijze genoemd, onmiddellijk als absurd terzijde wordt gesteld.m Deze opvoedkundige, die hierop het terrein van de theologie overging, moet daarbij toch sterk het gevoel hebben gekregen, welk een ander terrein dit is en welk een klove er tussen beide gaapt. Als dezelfde vragen hier en ginds worden besproken, in welk een ander licht komen ze dan telkens te staan. Is prof. Kohnstamm zich daarvan wel steeds voldoende bewust geweest? Er zouden uit een Oogpunt van 'healthy-mindedness'n of van 'mens sana in corpore sano'o en andere begrippen en oordelen, die in de pedagogiek goed op hun plaats zijn, heel wat correcties in bijbel en dogmatiek aan te brengen zijn. In onze tijd van lichaamscultuur en erotiek mag men daarmee wel heel voorzichtig zijn. Het wordt anders gemakkelijk een zaak van sentiment en smaak in plaats van theologie. Vooral hier is het gevaarlijk de aanschouwing voor het begrip in te ruilen. Wanneer een padvinder, gewend aan Hollandse hei- of bospaden, met Byrd8 zich ging bewegen op de arctische ijsvelden, zou hij z'n wijze van marcheren totaal moeten wijzigen. Daarmee lijkt mij het verschil tussen pedagogiek en theologie niet helemaal onjuist aangeduid. Geboorte en dood, schepping en eschatologie, waarmee de geloofsleer het te doen krijgt, scheppen zulke kloven in de theologie, maken het terrein zo bovenmenselijk geaccidenteerd, dat een theorie, die geldt voor 'opvoeding en wetgeving' op de korte baan van ons leven, heel weinig verklaart voor de lange baan der eeuwigheid.
Maar veel belangrijker is het nog als we de schrijver horen spreken over het lijden en het sterven Gods. Het eerste bevestigt hij; het tweede ontkent hij.p Hier is weer een klove. Weer wordt de consequentie van het ene naar het andere niet getrokken. Het geldt hier de hoofdgedachte in het boek. De aanwijzing van de bewogenheid Gods, die Hosea, de oudtestamentische profeet, zo ontroerend weet te schilderen, geeft ook aan Kohnstamms boek z'n karakter, z'n warmte, z'n betekenis. De schrijver was zo vriendelijk mij een boekje te tenen, Green Pastures, waarin een Amerikaanse schrijver het kinderlijk oudtestamentisch geloof van sommige negerchristenen schildert.9 De bijbelse geschiedenis rolt zich voor ons af in een opeenvolging van tonelen, opgevoerd voor een zondagsschoolklas. Een enkele maal klinken vraag en antwoord van onderwijzer en kind er tussen door. God wordt zo mensvormig mogelijk voorgesteld. God is ook vaak toornig op de mensen. Lang en vaak. Hij straft en bezoekt. Dan duikt langzamerhand de gedachte van de noodzakelijkheid van het lijden Gods op. De schaduw van Hosea verontrust de eeuwige kalmte der Godheid. God is geen godheid; Hij is God. Hij kan en moet lijden. En dan draagt Jezus in 't laatste toneel het kruis de heuvel op. Dit alles wordt wel heel mensvormig uitgebeeld. 't Is een negerzondagsschool, bewogen en spiritueel. Voor een arisch mens haast te machtig. Maar toch grijpt die geboorte van Gods lijden sterk aan.
Dit boekje noemde prof. Kohnstamm een commentaar op de hoofdgedachte van z'n boek. Ofschoon ook deze gedachte van het lijden Gods wel verduidelijkt wordt met hulpmiddelen uit de pedagogiek, toch zijn we hier wel buiten schot van deel 2. We zijn middenin de theologie en wat ik zei van de indeling en de globale vorm van het boek, dat geldt ook hiervan: de schrijver is nu niet afhankelijk van z'n verleden, z'n ontwikkelingsgang, z'n vak of liever z'n vakken, maar hij hangt hier aan z'n bijbel. Het is de oervorm van z'n geloof die zich hier voor ons evolueert. Met het oog op deze aanwijzing moet men het boek lezen en op zich laten inwerken. Men zal zich aan een sterke indruk niet kunnen onttrekken. Zo althans ging het de schrijver van dit artikel.
Met deze gedachte raakt prof. Kohnstamm dan aan z'n tegenvoeters, de dialectische theologen van onze tijd. Les extrèrnes se touchent. Want ook deze theologen leren waarlijk niet de God van Epicurusq die, hoog en droog in de hemel, zich van de mensen niets aantrekt. Wat de jongste Europese theologie beweegt, is het geloof aan de barmhartigheid Gods. Eer schiet mij de naam van die Griekse wijsgeer te binnen, als ik prof. Kohnstamm 'het divergentieveld in de causaliteitsstroom' in de theologie zie mengen, een 'quantentheorie', waaruit Epicurus reeds de wording aller dingen afleidde.
De barmhartigheid Gods, Hosea's vertolking van z'n heiligheid, staat dan middenin 't geding der huidige theologie. De kern van het Evangelie, die correspondeert met de nood van onze tijd. De vraag is alleen, hoe deze gezindheid Gods't best in de prediking te brengen. Of op de sterk antropomorfe en aanschouwelijke wijze van prof. Kohnstamm of op de meer abstracte, redenerende manier van de nieuwe Europese theologie, die een theologie des Heiligen Geestes wil zijn. Beide willen de centrale gedachte van de bijbel verduidelijken en beide zoeken aansluiting aan 't moderne bewustzijn. Wondere vragen doen zich daarbij voor. Kan God lijden? Kan Hij sterven? De kerk heeft daarop meestal sterk dialectisch geantwoord. ⚑Ze zei: distinguo; ik onderscheid. Onderscheiden tussen Vader en Zoon in de Triniteit. Tussen God en mens in de christologie. Dit lijkt intellectualisme, maar ik houd het voor niet anders dan geestelijk. Over de grenzen kan men hier verschillen. De een noemt scholastisch wat de ander dogmatisch noemt. En dogmatisch wat de ander bijbels vindt. - Ten opzichte van de wijze der verkondiging zie ik de hoofdvraag in deze vorm: Persoon of Geest.