Taak en toekomst¹

Wij kennen allen de fin de siècle-, wij mogen wel zeggen fin du mondestemming en wij weten ook, dat daartegen alleen het bijbelwoord, het woord van christelijk-eschatologisch gehalte iets vermag.

Men verwacht vermoedelijk van mij, dat ik begin met bedoelde stemming enigszins weer te geven. Ik wil mij daaraan niet geheel onttrekken, maar wens daarbij toch heel sober te blijven. Een fenomenologische vertolking daarvan brengt gevaren mee, een uitzwieren van onze gedachten naar de einders van de kosmos, waartegen Pascal zo ernstig gewaarschuwd heeft. Hij wil dat wij dicht bij het kruis zullen blijven.^a En de psalmist bidt dat God onze harten moge samenvoegen en ons behoeden voor afdwalingen, ook van onze gevoelens.

Daarom heb ik ook bij het opstellen van mijn titel terughouding betracht. Door de woorden 'taak' en 'toekomst' te kiezen, heb ik onze overwegingen als het ware een beetje in 't gewone spoor willen dwingen. Mijzelf en ons allen er aan willen herinneren, dat een beetje Latijns rationalisme en moralisme en Angelsaksisch prakticisme misschien gemakkelijker bij de eenvoud van het Evangelie doet blijven dan een meer oostelijk of oosters zich verliezen in de gronden en grenzen van ons leven. Ik had bijv. kunnen vragen: Zijn wij nog christenen? Of: Zijn wij nog mensen? Gaat Europa onder? Heeft de kerk hier nog een toekomst?

Zulke vragen kunnen bij ons opkomen. Toch zijn ze niet geschikt voor al te opzettelijke bezinning. Het zijn angsten die meer in de psychologie thuishoren dan bij de behandeling van dogmatische en ethische vragen. Men moet er wat voorzichtig mee zijn en er zich door laten drijven naar de naaste omgeving van het kruis. Deze nuchterheid des geestes bedoelde Barth ook, toen hij vlak na de oorlog, in Duitsland, niet te druk over demonen wilde spreken, maar eenvoudig vroeg of men niet wat dom was geweest in de politiek.² In ieder geval is het goed dat men de demonische kanten van het leven niet opzettelijk in zijn gezichtsveld houdt, maar het als een zegen ondervindt, dat de dag tegenover de nacht zijn rechten spoedig herneemt. In dat opzicht acht ik het een gelukkig verschijnsel, dat na de oorlog het humanisme zo van verschillende kanten naar voren is gekomen. Dit als inleiding.

Wanneer wij echter nuchterheid en soberheid willen betrachten, dan wil niet zeggen dat ik de aan de orde gestelde ongerustheden en vragen zou gen laten liggen. Wij zullen ze echter enigszins van terzijde moeten attaqueren. Om ze vlak van voren tegemoet te treden, zullen wij aan God moeten overlaten.

Angsten als de bovengenoemde hebben onze voorouders minder of in het geheel niet gekend. Ook onze ouders niet, voor sommigen grootouders. hebben ze in hun jeugd niet gekend. De ouderen hebben ze in hun jeugd niet gekend. Onze voorouders - het is een opmerking van Huizinga³ - hebben wel het einde van de wereld verwacht, maar niet zoiets als wij, een verontmenselijking van de wereld gevreesd, een ondergang van de cultuur, een ophouden van de vooruitgang.^b Huizinga merkt op, dat de eerste tien jaren van deze eeuw deze bange verwachting nog nauwelijks gekend hebben.^c

Dit komt inderdaad uit als men een boek als dat van Jonas Cohn⁴ ter hand neemt: Der Sinn der gegenwärtigen Kultur. Het is een boek van rijpe bezinning. Cohn sluit zich aan bij Fichte^d en zoekt de plaats van zijn tijd in de loop der eeuwen te bepalen. Na de middeleeuwse gebondenheid ziet hij sedert de achttiende eeuw een bevrijding der mensheid inzetten en deze vrijheid vroeg nu omstreeks 1914 om vervulling.^e De mens voelde zich vrij, maar leeg. Rede en autoriteit moesten, zoals Fichte honderd jaar vroeger wilde, de vervulling brengen. Als hoofdstromingen, die aan de deur van de toekomst klopten, zag Cohn: de techniek, het socialisme en het nationalisme.^f Cohn gaat deze drie, wij zouden nu zeggen: de atoombom, het communisme, het fascisme gemoedigd tegen. Hij ziet daarbij scherp genoeg om enkele gevaren en ongelukken op te merken. Zo bijv. wat hij noemt 'die Zertrümmerung des Ich',^g en wat tegenwoordig de grote puzzle is voor het personalistisch socialisme, de ontzieling van de arbeider.^h Maar Cohn lost deze moeilijkheid in een volgend hoofdstuk op aan de hand van de idealistische idee der persoonlijkheid. Naar analogie daarvan wordt dan ook het sociale en nationale probleem bezien en tenslotte de religie als een richting naar God beschouwd, zonder dat wij God daarin zouden hebben.ⁱ Van de vervulling der vrijheid komt zo over de hele linie niet veel. En met een formeel persoonlijkheidsbegrip, een artistieke cultuuropvatting, een idealistische staatsgedachte gaan Cohn en velen met hem in 1914 de Eerste Wereldoorlog in. Zij zien de machten die zich gereedmaken de leegte van een eeuw op te vullen: de techniek, het historisch materialisme en het nationalisme. Zij weten dat de kern van de menselijke persoon bezig is uiteen te vallen; het centrum waar geloof en verantwoordelijkheid hun zetel hebben. En zij weten geen beter middel daartegen dan het naar voren brengen van de idee der persoonlijkheid als abstract, transcendentaal principe, zodat deze persoonlijkheid het raam kan worden voor ieder stelsel van ethische en religieuze begrippen, waarbij de empirische persoon, zoals die door God is geschapen, door zijn gebod bepaald en door zijn Woord toegesproken, zijn betekenis verliest.

Dit soort duivelbezwering, die eigenlijk een uitnodiging was aan de demonen om te komen en het huis met bezemen te keren, zonder dat men het zelf wist,^j behoort thans tot het verleden. Wij zien duidelijker dat wij ons leven niet als een transcendentale vorm mogen beschouwen die iedere inhoud kan opnemen, maar dat wij onze persoon hebben te vormen naar een gegeven inhoud, Gods openbaring en Gods gebod.

In 1910-1914 was er dus van de angsten waarover wij handelen nog weinig te merken. De schrik zit ook nog niet in De la Saussaye's Christelijk leven. Deze ethiek heeft trouwens meer van een literair essay, dan van een zedenleer.⁵ De wijze waarop hij schrijft over de oorlog doet ons nu vreemd aan. Zo wanneer hij met instemming deze woorden van Steinmetz aanhaalt: "Ohne Krieg würden Alle schlau, hart und feige wie die jetzigen Juden."^k6⚑ Of als hij de verhouding van gemeenschap en persoonlijkheid meent te verduidelijken door het beeld van de diagonaal in een parallellogram van krachten, trouwens met de opmerking, dat het moeilijk kan zijn op de diagonaal te blijven, omdat dit op't papier makkelijker is dan in't leven.^l Ook vreemd dat hij meent dat de maatschappij dieper in het persoonlijke leven ingrijpt dan de staat.^m Nee, De la Saussaye had van de twintigste-eeuwse kaas nog niet veel gegeten, ook al was die kaas toen nog niet op de bon. Gunning wist er omstreeks 1900 meer van.⁷

Een gebeurtenis was in dit opzicht de verschijning van het boek van Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Deze zoekt, evenals Cohn in het spoor van Fichte, voor onze tijd, 1800-2000, een bepaalde periode, de betekenis te bepalen in de loop van het wereldgebeuren. Hij zag de Eerste Wereldoorlog als identiek met de overgang van de Oudheid uit het Hellenisme in de Romeinse tijd. Dan volgen de epitheta van het Römertum: streng zakelijk, ongeniaal, barbaars, gedisciplineerd, praktisch, protestants, Pruisisch. Wij worden Grieken af en worden Romeinen.ⁿ

Spengler volgde vooral Goethe, die de wereldgeschiedenis zag als de historie van een groep hoge culturen.^o Hij neemt dan de antieke gedachte op dat deze culturen niet in elkaars verlengde liggen, maar herhalingen zijn, zodat men uit de afloop van de vorige het beloop van de volgende kan aflezen.^p Wij zouden dan nu zijn waar Rome in de vierde eeuw was, toen de cultuur in civilisatie overging en de grote stad de provincie ging overheersen.^q

De periode van mechanisering en van horden (Ortega y Gasset),⁸ die tot geestelijke barbarij voert. Voor Spengler ligt de tegenstelling tussen cultuur en civilisatie ook uitgedrukt in de woorden 'Schicksal' en 'causaliteit'.^r Late denkers als Kant, Schopenhauer weten wel te spreken van ervaring, waarneming, oordeel, maar niet van hoop, geluk, berouw, trots. Er is een logica van het anorganische, maar ook een van het organische. Bergson heeft iets vroeger soortgelijke gedachten ontwikkeld.^s

Deze verheerlijking van het Schicksal is bij Spengler min of meer onbewust een oproep om zich tegen de civilisatie te verdedigen. Nu is de kosmisch verwijde persoonlijkheidsidee op zichzelf even ledig als deze en als de Godsgedachte als richting, die wij bij Cohn ontmoetten en die nog doorschemert in Barths Römerbrief.⁹ Deze oproep is beantwoord door de Führer uit de Tweede Wereldoorlog, die niet moede werd het Schicksal aan te roepen, vaak onder de naam van Voorzienigheid. Het is, zoals Rauschning¹⁰ het noemde, een soort nihilisme, dat de persoonlijkheid, hier de natie, als een absoluut ledige ruimte, openzet voor de toekomst. Leven is amor fati. Het is een steeds doorgaand zich met hartstocht storten in het onbekende zonder aanwijsbaar doel en zonder enige norm.^t

Er is een nauw verband tussen de idee der persoonlijkheid, zoals die onder invloed van de Duitse idealistische filosofie werd ontwikkeld en op cultureel, politiek en religieus terrein werd doorgevoerd en deze Schicksalgedachte. Beide malen is het een ledige vorm, die zich met iedere inhoud kan vullen. Een beslag leggen op de eeuwigheid en een onboetvaardigheid tegenover de dood, zoals die zich in Schleiermachers Monologen reeds aankondigden.¹¹

Zo geeft dan Spengler aan het slot van zijn boek in 1917 al het program van het nationaal-socialisme. Hij ziet een eindstrijd, waarin de civilisatie haar laatste vorm krijgt in de strijd tussen geld en bloed. De opkomst van het caesarisme breekt de dictatuur van het geld en haar politiek wapen, de democratie . Het leven, het bloed blijft, als alles wat daaruit wakker geworden is, weer is ingeslapen. Het gaat, zo schrijft Spengler, in de geschiedenis slechts om het leven, het ras, de triomf van de machtswil en niet om de overwinning van waarheden, uitvindingen en geld.^u Dit werd geschreven omstreeks 1920. De overwinning van het fascisme over de democratie is voorlopig niet uitgekomen. Wel staan communisme en kapitalisme dreigend tegenover elkaar.

Spengler meende dat daarmee de richting van ons willen en moeten geg,-ven is. Wij moeten het noodwendige doen. De taak, die door de noodwendigheid der geschiedenis is gesteld, wordt vervuld, ook tegen de wil van de enkeling. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.^v In dit boek heerst dus helemaal de noodlotsgedachte van de Tweede Wereldoorlog.

Een heel ander geluid geeft Huizinga in zijn veelgelezen boek van 1935: In de schaduwen van morgen. Hier is de onrust en de angst, die wij op het oog hebben, zoals die ook te vinden is in het boek van Ortega y Gasset: De opstand der horden. Het boek van Huizinga heeft tot motto een woord van Bernard van Clairvaux: 'Habet mundus iste noctes suas et non paucas'. Zulk een woord heeft een heel andere klank dan wat Spengler leert over de herhaling. Hier bij Bernard van Clairvaux en Huizinga denken wij dadelijk aan God en niet aan het lot. Wij denken aan de Schepping, toen dag en nacht elkaar afwisselden. We denken aan de morgen die na de nacht komt. In zo'n zinnetje horen wij het Paasevangelie. Als wij het motto gelezen hebben verwondert het ons niet, dat de liberale Huizinga op een der laatste bladzijden maant tot overgave aan de Here Jezus.^w

Huizinga weet echter de angst voor de ondergang, de psychologische angst van Kierkegaard, die aan de val vooraf gaat, de noodlotsangst,¹² slechts zeer weinig over te brengen in de ethische angst, een haten en vlieden van de zonde. Men krijgt de indruk dat hij de 'noctes non paucas', die de wereld heeft, toch meer deterministisch opvat dan Bernard van Clairvaux kan gedaan hebben. Hij merkt op dat de vrees voor ondergang vroeger religieuze gedaante had.^x Men weet het aan heksen of jezuïeten, die men daarom doodde of verbande.^y De geschiedenis is er vol van. Ik denk aan de zonen van Saul, die 'den Heere' werden opgehangen tegen de zon;^z aan de beschuldigingen waartegen Augustinus de christenen verdedigt in zijn De civitate Dei¹³ en aan de nimmer eindigende Jodenvervolgingen, waarmee Engeland nu zelfs een weinig besmet raakt.¹⁴ Men trachtte zich met God te verweren tegen de komende nachten. In verband daarmee een cultus van het verleden; in 410 van het oude Rome; in 1933 een oproepen van de Edda. Maar ook anders, het christendom met zijn 'bekering' en de Reformatie met haar 'terug tot de Schrift'.

Huizinga stelt daartegenover de 'onomkeerbaarheid van het samenlevingsproces'.^a Hij wil niet opteren voor een onvoorwaardelijk determinisme, maar in het krachtenspel der samenleving kan hij toch het ingrijpen van het menselijk besluit slechts als een factor van beperkte strekking erkennen.^b Hij stelt de evolutie tegenover de revolutie.^c Er is voor ons geen terugkeer. 'Wij moeten er doorheen.'^d En daarvoor zijn de omstandigheden ongunstig. Als wij er voor staan als het oude Rome aan 't eind, dan ontbreekt nu het metafysisch element van het christendom. En zonder dat gaan wij toch misschien ook naar de barbarij, evenals Rome.^e

Toch wil Huizinga geen weerkeer. Oude schoonheid, wijsheid, grootheid, die wij bewaren, is niet om ons opnieuw daarnaar te richten. Sedert Baco en Descartes weet de mensheid dat zij haar eigen weg te zoeken heeft. Wij moeten cultuur scheppen.^f Vooruit naar onbekende verten. Onder ongunstige omstandigheden. Onze zelfbeheersing is achtergebleven bij onze natuurbeheersing.^g Onze hoogste wetenschappelijke begrippen doorstralen ons wereldbeeld nog niet. Zij komen in strijd met de logica en de taal. Met dit gematigd determinisme, deze onomkeerbaarheid van het maatschappelijk proces, met deze idee van evolutie tegenover revolutie neemt Huizinga een weifelend standpunt in. Hij ziet scherp de aftakeling van de twintigste-eeuwse persoonlijkheid, de ontzieldheid van het innerlijke leven. Er is echter iets hautains in zijn oordeel, dat De la Saussaye ook zo sterk kenmerkte. Een bepaald soort Leidse geest, waarin Gunning, Bolland en Kraemer niet passen.

Huizinga paste er zelf ook niet helemaal in. De tijd van de geheimreligie der negentiende eeuw, het spinozisme,ⁱ was voorbij. Deze ziel van het determinisme was ook aan de algemene ontzieling ten offer gevallen. De dreigende barbarij is te vreselijk en vraagt hechtere steunpunten. Rome gaat deze geesten trekken. Huizinga spreekt over 'katharsis',,ascese', 'meditatio mortis' (dat is de omkering van Spinoza), overgave aan Jezus.^j Nu ook bekering en ommekeer in de gang der beschaving (omkeerbaarheid dus), maar ommekeer tot wat buiten de stroom van ontwikkeling staat. Dit is een tweede Huizinga.^15k⚑ Hij heeft vertrouwen in de jeugd, lichter geschoeid dan de ouderen waren. Haar taak is de wereld weer te doordringen van geest.^l Merkwaardig slot.

In Geschonden wereld, een zwakker boek, vindt men een ander retrospectief aspect. Huizinga kijkt met jaloersheid naar de Duitse kleinstaterij uit de tijd van Luther, Dürer, Bach, Goethe, Grimm en vervolgt: "De tijd wordt, tenzij onze beschaving in het niet verzinkt, misschien spoedig weer rijp voor de waardering van kleine politieke grootheden." (Zo ook Augustinus.)^m

Deze geesteshouding is aarzelend, het is een beklemdheid, een psychologische angst, verbonden met wat ethisch Optimisme zonder veel grond. Wij kennen deze stemming maar al te goed; Huizinga heeft er treffende uitdrukking aan gegeven: dit leven in de schaduwen van morgen in plaats van in het licht van de opstanding. Zaterdag-, geen zondagstemming.

Sterker is een beweging, die eveneens reeds voor de oorlog van zich liet horen, maar die pas in en na de oorlog bepaald op de voorgrond is gekomen. Het zijn de jongeren uit Huizinga's Schaduwen. Deze jeugd, schrijft Huizinga, die onder 'verwarring van gedachten, verstrooiing van aandacht en verplaatsing van energie' opgroeide, werd daardoor niet 'zwak, noch traag, noch onverschillig'. "Zij schijnt open, ruim, spontaan, vaardig tot genieten maar ook tot ontberen, snelberaden, moedig en van grote zin."ⁿ Wij vinden haar terug bij Denis de Rougemont,¹⁶ reeds omstreeks 1934. ⚑"Deze jeugd", schrijft De Rougemont, "is arm, vanwege een voorkeur voor kracht en gevaar. Zij is goedlachs ... Zij heeft geen respect voor geld: zij gebruikt het, als het er is ... Zij kan marcheren ... in de gevangenis gaan, zwijgen, ... trouwen uit liefde ... bewonderen ... Zij houdt meer van karakter dan van geletterdheid... Zij neemt verantwoordelijkheid ... Waar overwicht krijgt zij in de uitoefening van een roeping ... Zij is sober tegenover de dood, evengoed als geweldadig tegenover het leven."^o In een noot van 1946 staat dat dit de verzetsbeweging was.^p In 1934 heeft De Rougemont dit nog niet kunnen weten en bedoelen. Er zaten ook anderen onder de Europese jeugd.

In 1932 groepeerde zich in Frankrijk een groep personalistische jongeren tegenover de marxistisch geleide economie in Rusland. Zij weigerde een oplossing op beneden-menselijk niveau te aanvaarden. Zij weigerde het determinisme te erkennen als bepaling van de taak met het oog op de toekomst. Zij sprak niet met Huizinga van evolutie, maar stelde daartegenover resoluut de revolutie. Een personalistische revolutie, die weigert mee te gaan met links, het marxisme, het communisme en rechts, de kapitalistische bourgeoisie.

"Wij zijn", schreef De Rougemont in 1934, "een overstelpte generatie. Overstelpt met kansen en dodelijke gevaren ... Het levensconflict, de fundamentele paradox van alle bestaan, spitst zich toe in een revolutionaire noodzakelijkheid, waarvan de strekking zonder precedent is."^q Onder de dreiging van een 'planetair failliet' moet men zich bezinnen op het enige middel om er aan te ontsnappen, het failliet zelf voor te schrijven. "Wij hebben heden ten dage niet te strijden voor een of ander ideaal, maar voor het leven en voor het mensblijven."^r Het communisme constateert het failliet en liquideert de positie op een beneden-menselijk plan.^s

Dit christelijk humanisme of naar de politieke zijde personalistisch socialisme heeft roomse en protestantse vertegenwoordigers. De roomsen zijn tot op zekere hoogte altijd humanisten. Dit staat in verband met hun dubbele zedelijkheid en de scheiding van het natuurlijke en het bovennatuurlijke in het christelijk leven. Voor hen is de mens een basis, waarop God verder bouwt. Zij kennen niet de kwalificatie van de mens als zonde-voor-God, zoals de reformatoren die beleden. Ik wil van beide iets zeggen, van het protestantse en het roomse humanisme.

Het personalisme, dat nauw verbonden is met het humanisme, vond reeds voor de oorlog verdedigers in Berdjajew,¹⁷ Brunner, Kohnstamm, en in Franse jongeren, waartoe De Rougemont behoort. Men moet het niet verwarren met de cultus van de persoonlijkheidsidee, zoals die vooral in Duitsland tot ontwikkeling kwam in de negentiende eeuw: heel subtiel bij Rothe. Daarbij wordt in de mens een onzondig middelpunt aangenomen, dat de empirische mens aan zich moet onderwerpen. Deze spil van de mens is eigenlijk goddelijk en is tenslotte niet verantwoordelijk. Zij is cultuurscheppend, artistiek.¹⁸

Het personalisme van thans stelt juist de verantwoordelijkheid voorop.

Het is ethisch en bij het christelijk humanisme religieus. Het gaat uit van de concrete persoon, zoals die in de hem omvattende kringen voorkomt. Niet als individu dus, maar verbonden. De Rougemont stelt het in zijn Politique de la personne zó voor. De oude Grieken waren, in onderscheiding van de barbaren, wier gemeenschap op bloedverwantschap berustte, individualistisch. Zij waren stadsmensen. Rome reageert op dit stedelijk individualisme door zijn landelijk militarisme. Het type mens is daar de functionaris, juridisch de persona, de politieke soldaat.^t Beide stelsels gaan te gronde. Er ontstaat een 'sociaal ledig',^u een angst, zoals dat existentieel-psychologisch heet. Er is tweeërlei mogelijkheid: 1. Terugkeer tot de barbarij, folklore in 't groot; een regressieve gemeenschap. Alles oud. 2. En een progressieve gemeenschap, van een nieuw type, met als toekomst de eeuwigheid. De eerste werd door Caesar op gang gebracht. De tweede hebben wij in de kerk. In de kerk zag de mens zich bevrijd en tevens verplicht. Het is niet meer de persona van het Romeinse recht, omdat de mens een roeping en een waardigheid ontvangt, die onafhankelijk zijn van zijn sociale rol.^v De Rougemont wijst er op dat 'persoon' bij de Triniteit gebruikt is en ook voor de christen.^w

Deze ontwikkeling, deze progressieve gemeenschap is weer opgenomen bij de Hervorming. Toen ging het ook tegen rooms collectivisme en tegen de anarchie, de dopersen. Niet dat de hervormers sociologisch dachten en persoon en gemeenschap tegen elkaar uitspeelden. Zij wilden het Woord gehoorzamen. De persoon moest zijn 'vrij en verplicht' tegelijk.^x Ik denk aan Luthers Van de vrijheid van een christenmens. Evenals de oude kerk een federatief verband van plaatselijke gemeenten. Geen centralisatie, geen hoofdstad, organische verscheidenheid. Straatsburg en Genève blijven vrij tegenover elkaar. Zij hebben hun eenheid in Christus en de gemeenschap der heiligen. Zo zijn er ook verscheidene personen, dwz. ver-, kiezingen en roepingen. Voor de protestant is de persoon: vocatie, verantwoordelijkheid. Hij heeft een plaats in Gods plan, de predestinatie. Een ere wil Gods is in hem geïncorporeerd. De staat moet hem als zodaecteren. Geen natuurrecht. Alle andere verhoudingen worden daardoor bepaald. Tot in onze dagen is de diepere oorzaak van het protestantse federalisme van geestelijke orde. Protestantisme is van huis uit tegen absolutisme, in de kerk eerst; dan ook in de staat.^y

Men kan deze machtsspreiding, die gelijk komt te staan met predestinatie en roeping, voor het gereformeerd protestantisme niet ontkennen. Deze voor God openliggende vorm maakt er de heerlijkheid van uit, voor kerk en staat beide. Ik denk aan de Unie van Utrecht en het gewraakte provincialisme van onze Gouden Eeuw. De rol die Oranje daarbij vervulde. Aan de Engelse revolutie, waarbij Oranje weer fungeerde en die tegen het absolutisme ging. Aan het federatieve verband der USA. De vraag van het federalisme is van groot belang voor de toekomst, kerkelijk en politiek beide. Zij is het voor onze kerkorde, de verhouding van algemene kerk en plaatselijke gemeente. Het congregationalisme waarvoor Barth opkomt.¹⁹ De vorm van een geleide economie, ook in ons land. Ik herinner aan de gedachte van Augustinus over kleinere staatsverbanden en de verzuchting van Huizinga in die richting.

Wanneer wij verkiezing en roeping niet als achtergrond van ons leven aanvaarden, gaat de staat mensen scheppen Heel het nationaal-socialisme van Hitler ging daar op uit. Men schiep door een universele dril, lichamelijk en geestelijk, door pers, radio, stok en vuurpeloton het mensentype, zoals men dat verlangde. Dat is het antwoord op de passieve angsthouding tegenover de toekomst, als de mens zijn roeping en verkiezing-tot-een-taak niet vastmaakt. Men heeft dit geestig korporalisatie genoemd. Hitler was na de Eerste Wereldoorlog korporaal. Zijn vak was de dril.^z

Er zijn twee mogelijkheden van afstamming en ook van bestemming. Aardig is wat Sjestow²⁰ eens zei: "Sommigen zeggen dat de mens van de apen afstamt, anderen dat God hem geschapen heeft. Mijn theorie is deze: Zij die denken dat ze van de apen afstammen, stammen er van af en vormen een apart ras; daarnaast zijn degenen die door God geschapen zijn en het ook geloven."^a Zo is het ook met de uitverkiezing en de korporalisatie.

Ik noemde nog een personalisme van roomse zijde. Hier past de naam humanisme beter. Jacques Maritain²¹ spreekt dan ook van Humanisme intégral. Dit boek is een eerbiedwaardige poging om 'taak' en 'toekomst' met elkaar in verband te brengen. Het vraagt aandacht voor het menselijke niet alleen in het geestelijke, maar voor het menselijke dat zich moet incarneren.^b Dit laatste woord heeft ook theologische betekenis. Het herinnert aan de Incarnatie van het Woord. Het wil theocentrisch humanisme zijn tegenover het antropocentrische.^c

Maritain sluit aan bij de middeleeuwen, bijzonder bij Thomas. Hij gelooft dat, zoals de middeleeuwen augustiniaans, de nieuwe geschiedenis calvinistisch en molinistisch, de toekomstige mensheid thomistisch moet zijn.^d De mens is voor de middeleeuwse gedachte een persoon, dat is een christelijke notie. En nu letten wij op de bepaling die Maritain daarvan geeft: de persoon is een wereld van geestelijke natuur begaafd met vrijheid van keuze, een onafhankelijk geheel. Zelfs God handelt er zachtkens mee.^e Dit is minder dan bij De Rougemont personalisme, meer humanisme. Maritain heeft tegen Luther en Calvijn, dat zij de mens in de staat der genade dood laten blijven en hem dan hier op de wereld ook in een hel laten leven.^f De calvinist, uitverkoren, behandelt de wereld als zijn deel. Hij is mee verantwoordelijk voor het kapitalisme.^g

In het algemeen is de grief van Maritain tegen de nieuwe geschiedenis, dat men de sociale en politieke wereld buiten Christus liet blijven. Nu gaat men van daaruit het geestelijke en cultische bewegen met een scheef oog aanzien. De Sovjet-Unie neemt het materialisme voor dogmatiek en het communisme voor ethiek: ze wil eenheid in de levensbeschouwing^h Humanisme krijgt zo in Rusland een zeer bijzonder accent. Het wil zeggen: zonder God.ⁱ Van christelijke zijde ziet Maritain twee posities. Een reactionaire van Barth en een progressief humanisme van Rome. Zijn bezwaar is, dat Barth tot het verleden als zodanig terugkeert, het dode verleden, zoals bij de calvinisten de vrijheid dood blijft onder de genade. Hij wil dat men terugkeert tot het innerli k principe van activiteit, waardoor het verleden leefde en waardoor ook wij leven. De andere positie, de progressieve, zoekt het bij Thomas. Als het waar is, dat het godslastering is in de historie te willen terugkeren en als er een organische groei is van kerk en wereld, dan moet de christen de humanistische waarheden, die door veel eeuwen van antropocentrisch humanisme zijn verwrongen, nu redden.^j ⚑Dit is het 'humanisme van de Incarnatie',^k van de heiligen. De houding van de heilige tegenover de naaste, als de naaste niet als middel, maar als doel wordt genomen, moet algemeen worden. Deze heiligen zullen de dingen der wereld niet met verachting aanzien, maar de dingen zullen voor hen door de liefde getransfigureerd worden. Dit is een rehabilitatie van de schepping in God. Dat is het humanisme intégral. Het echte. Dat moet gebeuren door het kruis, niet op de borst, maar in het hart gedragen: plaatsvervangend lijden opgenomen in de eigen schoot van het bestaan. Deze nieuwe christenheid zal door Thomas worden beheerst. Humanisme, omdat het nieuwe zelfbewustzijn zuiver geestelijk zal zijn, niet sociologisch. Het zal een kennis zijn van het weefsel van de innerlijke mens als beeld van God, dat door het kwaad niet radicaal kan worden bedorven.^l Dit wil Maritain stellen tegenover het woord van Marx: "het is makkelijk heilig te zijn, als men geen mens wil wezen."^m

Dit humanisme is niet zonder spanning, evenmin als dat van De Rougemont. Men zou het ook revolutionair kunnen noemen, ofschoon het rustiger is, ook evolutionair. Deze staat van spanning en van oorlog, aldus Maritam, is noodzakelijk voor de groei der wereld.ⁿ In de middeleeuwen waren er misstanden, maar men kon er in leven. Het kapitalisme loopt dood. Politiek en economie moeten terug in de ethiek. Er moet zijn een christelijke, niet kerkelijke, maar profane actie in de cultuur. De kerk raakt uit de wereld, maar de christen raakt er steeds meer in betrokken. Het probleem van onze tijd is, dat de heiligheid afdale in de profane wereld op conditie dat zij heiligheid blijve. De renovatie zal het werk van heiligen zijn. Een nieuwe stijl van heiligheid, heiligheid in het profane leven. Heilig is niet sacraal, dat is heidens. Deze heiligheid vult telkens de onderste lagen, om op die wijze de cultuur te dwingen telkens een trapje hoger te klimmen.^o

De civilisatie zal communaal^p moeten zijn; geen atomistisch individualisme. Personalistisch; het doel ligt boven het tijdelijke.^q Daaruit ontstaat de spanning van het aardse leven.^r

Maritain wil een ontwikkeling uit de middeleeuwen, geen herhaling. De nieuwe christenheid zal minder sacraal zijn, maar laïcaal. Dit is mogelijk op de wijze van Thomas, met zijn centrale intuïtie van de analogie als instrument voor waarheidzoeken.^s Thomas kan te midden van de meest vaste orde en de meest oecumenische en katholieke traditie toch altijd de machtigste energieën van leven, van vernieuwing, van revolutie onderscheiden.^t

Met deze merkwaardige methode die overeenkomstig het roomse denken half revolutionair, half evolutionistisch is, komt Maritain tot een ideaal van kerk en staat en maatschappij, dat uit de verte lijkt op de republiek van Plato, maar dan bezield door de Geest van het Evangelie en de kerk.