Mystiek in de moraal¹

Goethe vond dat wie te vroeg in het praktische leven kwam gevaar liep een mens 'ohne Geheimnisse und ohne Kraft’ te worden. Wilhelm Meisters Lehrjahre kunnen als een doorlopende commentaar op deze spreuk beschouwd worden. En des dichters Dichtung und Wahrheit kan men weer als verklaring voor de Wilhelm Meister gebruiken. Spreuk, roman en biografie prediken alle drie uit alle macht dat de levensvormen zo maar niet voor 't grijpen liggen, doch in mystische broeiing moeten worden voorbereid. Dat ook de vaste, indrukwekkende vormen der morele gestalte eerst tussen hamer en aanbeeld moeten in de smidse van de geest.

In Goethes roman komt deze levensopvatting nergens pikanter uit dan in het verhaal van Wilhelms ontmoeting met z'n zwager Werner. Beiden hebben vroeger op gelijke voet woord en werk uitgewisseld. Wanneer echter na lange scheiding de toneelheld en de kantoorhengst tegen elkaar aanlopen, zijn ze elkaar vreemd geworden. Werner loopt om z'n vroegere compagnon heen als een natuurfenomeen en omgekeerd komt Wilhelm onder de indruk van diens filistertype.

Wat hier blijkt ten opzichte van de tegenstelling van het beschouwende en het praktische leven geldt voor de morele vorming in het algemeen. De meest algemene uitdrukking kunnen wij misschien daaraan geven wanneer wij mystiek en moraal tegenover elkaar plaatsen. Enerzijds is onze geest verwant aan de wolken die zich wijd en wazig kunnen uitspreiden wanneer de avond daalt om 's morgens met de rijzende zon weer voor enige tijd en zolang het nodig is parmantige vormen aan te nemen. Zo ook hebben wij er bezwaar tegen onze morele vorm definitief te bepalen. Wij voelen grote lust om romantisch allerlei vormen na te bootsen en nu eens in deze, dan weer in die rol op te treden. Wij zoeken welke vorm ons 't best bevallen wil, wij passen ze aan of ze ons staan, maar hebben een zekere tegenzin in een beslissende keus. Het edele levensavontuur lokt en de ridderlijke, dolende aard van de geest wil zich openbaren.

Daartegenover vertoont echter de geest behoefte aan concentratie. De vorming van de persoonlijkheid is een kristallisatieproces waarbij lijnen uitschieten van scherpe bepaaldheid. Deze leggen zich vast tot in houding en gelaat en schijnen niets meer aan de willekeur over te laten. Naar één, bepaald model lijken ze uitgebeiteld te worden door een onzichtbare hand en wanneer het proces is afgelopen komt het ons voor dat alles zo heeft moeten zijn.

Nu staan deze beide zijden van het leven niet los van elkaar. Integendeel, zij hebben elkaar nodig. De mystische sfeer, die wij 't eerst aanwezen, is tegelijk atmosfeer rondom de zich vormende persoonlijkheid en deze vult daaruit haar krachten aan. De morele wolken, als ik ze zo noemen mag, kan men evengoed aanvoelen als de morele vormen. Van menige persoonlijkheid vormen ze het aantrekkelijke meer dan de karaktertrekken, waarmee deze in dit korte leven gereed kwam. Er zijn mensen in wier nabijheid men de mogelijkheden des levens in sterkere mate gewaar wordt dan de werkelijkheid. Mystische omtrekken speuren wij in 't bijzonder rondom de grootsten van ons geslacht. Bij Napoleon, de dader, evengoed als bij Goethe, de dichter. Rondom Sven Hedin,² de globetrotter, evengoed als rondom Kant, die Koningsbergen nooit verliet. Hoe men die raadselachtige omgeving ook moge noemen, visioenen, 'schwankende Gestalten', 'intellektuelle Anschauung', of met nog andere namen, steeds zal het ons onder de indruk brengen van het feit dat het rijk der mogelijkheden op de een of andere wijze deel van het leven uitmaakt. En het is misschien niet overdreven als we zeggen dat de invloed van het genie voor een even groot gedeelte uitgaat uit de atmosfeer die het om zich heeft als uit het werk waarmee het gereed komt. Zo kan men veilig zeggen dat niet alleen het gerede systeem van Kant, maar waarschijnlijk nog meer het stoutmoedige van z'n 'raid' in het rijk der gedachte de impuls heeft gegeven voor de Duitse idealistische filosofie.

Daarom zou het een onzedelijk ondernemen zijn wanneer we deze mystieke omtrekken rondom de persoonlijkheid wilden uitvegen en op strakker zelfbepaling aandrongen dan God het in z'n wijsheid gedaan heeft. Wij herhalen hier nog eens Goethes waarschuwing dat mensen van dit droog-morele slag zouden blijken te zijn 'ohne Geheimnisse und ohne Kraft'.

Maar bij de tegen-elkaar-over-stelling van mystiek en moraal zou de laatste toch zeer gemakkelijk in 't gedrang kunnen komen. De zelfbepaling en zelfbeperking zou als iets minderwaardigs verschijnen tegenover de romantische expansie van de geest naar alle zijden. Wanneer er alleen mystiek bestaat rondom het morele leven, zou het de vraag zijn of het wel geraden is zich moreel te gedragen. Daar is echter, en daarop wilde ik hier wijzen, ook mystiek in de moraal. Wanneer ik de eerste transcendente mystiek mag noemen, dan zou ik voor de tweede van immanente mystiek willen spreken. Zij treedt juist op bij de morele zelfbepaling. Zij leidt met haar verborgen licht de innerlijke bepaaldheid der ontwikkeling van de persoonlijkheid. Wanneer men van de eerste - en dat is haar recht- moet spreken als van het grote mystieke element, dan mag men van de immanente mystiek zeggen dat het is 'het tweede, aan dit gelijk'. Volwaardig staat door haar inwoning de morele zelfbepaling tegenover de romantische levenshouding.

Allereerst straalt deze mystiek ons toe uit het ontwakend verantwoordelijkheidsgevoel. In de literatuur zou men daarvan moeilijk schitterender voorbeeld kunnen aanwijzen dan het verhaal van Telemachus' ontwaken in de Odyssee.

Telemachus is knaap in het huis zijner moeder. Hij leeft er met het dienstpersoneel op gelijke voet. Een op de voorgrond tredende positie heeft hij nog niet. Wel beleeft hij alles mede wat er gebeurt en neemt er aan deel, maar hij wordt beschouwd geen taak daaromtrent te hebben. Hij neemt zelfs deel aan het spel der minnaars en werkt op die wijze lijdelijk mee aan de ruïnering van z'n vaders goed. Hij lijkt op de trouwe hofhond die bij gelegenheid tegen de vreemdelingen blaft zonder te bijten. Moeder en voedster verwachten niets van hem.

Dan komt op een der dagen Pallas Athene in de gedaante van de oude gastvriend Mentes verantwoordelijkheidsgevoel in z'n binnenste opwekken. Mystisch is reeds de voorbereiding van de ontmoeting. Telemachus heeft een voorgevoel van het ogenblik.

"Want in de kring van de minnaars bevond hij zich, 't harte bekommerd,

D'edelen vader voor ogen zich stellende . . ."

Over z'n geest valt reeds de schaduw der komende godin en hij is meer dan de anderen op haar komst gevat.

"Lang voor d'anderen zag haar de eedle Telemachos naadren."

Dan zit hij, 'ver van de minnaars, naast Pallas Athene. De godin voorspelt hem de terugkeer des vaders. Zij roemt de deugden van die oude vriend en prijst Telemachus' gelijkenis met z'n vader. Zo wekt ze moed en trots in 't binnenste van de jongeling. Een ideaal is hem getoond en z'n verwantschap met dat ideaal heeft z'n borst doen zwellen. De vormen van een grote gestalte zijn hem gewezen en roepen hem uit slappe natuurlijkheid tot morele spanning. Tegen de achtergrond, waarmee bij tot dusverre één was, begint z'n figuur zich af te tekenen in eigen individualiteit. Tekenend geeft de dichter dit aan als Athene vóór haar komst hem 'in de kring der minnaars' aan z'n vader laat denken; in Athenes gezelschap echter heet hij 'ver van de minnaars'. Maw. ook te voren ontbraken zedelijke overwegingen niet geheel. Ze scheiden hem echter niet van z'n omgeving. Thans echter na de aanraking met Athene is de breuk er om niet weer te verdwijnen. Het zedelijke is de leidende kracht geworden en de activiteit is ontwaakt; verantwoordelijkheidsgevoel is gewekt.

Dan verdwijnt als een adelaar vlug de godin. Haar taak is volbracht.

"in des jongelings boezem
Had zij de kracht en de moed ontvlamd, en zij deed aan zijn vader
Sterker hem denken dan vroeger; en toen, in gedachten verzonken,
Werd zijne ziele verbaasd; hij bevroedde het, 't was eene godheid."

Telemachus heeft de grote mystische ure in z'n leven gehad. Haar goddelijke aard is hem zelf niet verborgen gebleven. Dit is het tweede mystische in het zedelijk leven aan het eerste gelijk. De immanente mystiek tegenover de transcendente. Tegenover de mystiek der romantiek, de mystiek van het karakter.

Deze beide sluiten elkaar niet uit. Wel is er misschien geen enkele tegenstelling die zozeer bijdraagt tot de tragiek van het leven. Menig leven ligt gescheurd tussen deze beide machtige polen zonder dat heling in deze bedeling meer mogelijk is. Maar op zichzelf is dit niet noodzakelijk. Er laat zich daartussen een zuiver harmonische ontwikkeling denken. En het schijnt mij zeer bijzonder de betekenis van Schleiermacher te zijn dat hij tot op zekere hoogte een karaktervol romanticus geweest is.

Bij deze normale ontwikkeling is het dan de vraag hoeveel tijd aan beide mag gegeven. Goethe geeft in z'n roman aan z'n held veel meer tijd voor hij hem de eisen der praktijk stelt dan de Griekse dichter. Van de Grieken zegt Martineau: 'Their genius flew at once to form^f3. Hij gebruikt deze uitdrukking in enigszins ander gedachtenverband, maar ze is ook hier van toepassing. Van de Duitse dichter laat zich dit ongeduld niet vermelden. En in z'n roman én in z'n leven merkt men een schroom op om zich vast te leggen. De eisen der vorming gelden lang en de mogelijkheden der levens verhinderen in sterke mate de afsluiting. 'Der ewige Jüngling' scheen in menig opzicht slechts plichten tegenover zichzelf te kennen. Daartegenover heeft de Griekse heldenzoon slechts korte tijd van beraad. De grote epoche roept al vroeg om de daad.

Ten opzichte van deze vraag behoeven we hier geen beslissing te nemen. Goethe zal wel gelijk hebben wanneer hij wil dat de eisen der praktijk op natuurlijke wijze zich aan ons moeten opleggen. Praktische bemoeiingen, die noodzakelijkheid missen, zullen niet altijd de vrucht afwerpen die men er van verwacht. Maar omgekeerd ontbreekt in een leven waar de roeping niet komen wil de morele ernst.

Belangrijker dan deze tijdkwestie is de vraag hoe sterk de beide mystische polen op het leven zullen inwerken. Ook hier mogen we niet schoolmeesteren. Twee uitersten kunnen we aanwijzen als Scylla en Charybdis waarvan het ieder geraden is een veilige afstand te bewaren. Aan de ene zijde dreigt Don Quichotte; aan de andere zijde het vlijmende woord uit Heines Atta Troll: 'Kein Talent, doch ein Charakter.'

Tussen deze gevaarlijke klippen verwijle niemand te lang. Op de een of andere wijze moeten wij uit de tegenstelling uitkomen en als Schleiermacher een harmonische verbinding beproeven. Zij zal zich in het ene leven heel anders ontwikkelen dan in het andere. Maar geheel achterwege blijven mag ze nergens.

Oppervlakkig gezien lijkt de tegenstelling absoluut. Aan de ene kant lijkt de schoonheid te liggen, de schoonheid der romantische levenshouding. De geest schijnt niet geschapen om in vaste verhoudingen ingesloten te worden, maar om over afgronden te zweven zoals de Oer-Geest bij de Schepping.

En aan de andere zijde schijnt te staan de dorre moraal; het onverkwikkelijk gebod; de onschone karaktereis, die aan alle kanten grenzen trekt en de geest aan banden legt. De schoonste mogelijkheden schijnen hier afgesloten te worden ter wille van een onbegrepen schikking waardoor het leven verminkt dreigt te worden.

Nu zal ik niet zeggen dat de keus in die vorm nooit zal komen te staan. In het zedelijk conflict wordt de eis categorisch en is van bemiddeling geen sprake. Dan horen wij het 'Du sollst' van Kant of het 'Gij zult niet' van de Tien geboden. De zedelijke eis mist dan alle uiterlijke bekoring en het enige wat daarin nog te roemen zou vallen, is een 'glanzende Trockenheit'.' Hier schijnt van een harmonieuze levensontwikkeling niets terecht te komen en de heerlijkheid des levens in z'n dorheid te bestaan.

Deze positie is echter niet finaal. Of is niet ook schoon de mannelijkheid die uit Telemachus' verantwoordelijkheidsgevoel is geboren? Wel brengt Eurucleia, de oude voedster, hem die avond naar bed zoals als kind hem te doen zij gewend was. Maar de jongen, die de ganse nacht onder de vlokkige schaapswol ligt'te bepeinzen de weg, die Athena hem aanwees', is geen kind meer. Hij heeft het die eigen middag z'n moeder doen horen toen zij de zanger Femios verzocht andere zangen te geven: "Ga nu liever in huis en verzorg uw eigene zaken,

't Weeftouw, 't rokken, en geef aan uw dienende vrouwen bevelen
IJvrig het werk te bevorderen. Het woord ga mannen ter harte,
Allen, mij zelve het meest."

Penelope wordt terstond de schoonheid gewaar in deze mannelijkheid.
Vol verbazing gaat ze zwijgend heen.

Hier wordt zeer duidelijk uit de zelfbepaling schoonheid geboren. En achter die schoonheid gloort het mystische, schittert het goddelijke. Het categorische, waaraan ook dan nog 'glanzende Trockenheit' eigen blijft, is slechts een vorm waarin op het moment van het conflict het morele leven zich vertoont. Het is als een cataract waarin de stroom een enkel ogenblik de aandacht geheel voor zichzelf opeist; zo ook wordt op sommige ogenblikken het zedelijke exclusief. Maar zoals de stroom, eenmaal de val voorbij, niet enkel water meer is, maar ook steden, burchten, landen, zo ook het zedelijke. De moraal bestaat niet in het categorische. Zij heeft wanneer het kritieke moment voorbij is eigen vorm en gestalte. En deze komen op niet uit dorre, droge bodem, maar uit warme, rijke mystische grond.

De immanente mystiek kan bovendien de vergelijking met haar transcendente zuster zeer wel velen. Men behoeft nog niet het oog te hebben op Cervantes' held om de schaduwkanten van de dolende ridderschap op te merken. Ook het maatvolle leven van Goethe laat genoeg licht vallen op de evangeliespreuk, dat wie z'n leven zal willen behouden, het verliezen zal (Matth. 6 : 25). En een vergelijking tussen Cervantes' en Goethes roman laat naast stijlovereenkomst nog genoeg punten van gelijkenis over. In beide schijnt de bedoeling voor te zitten het gehele menselijke leven op te nemen. Alle zijden daarvan te beschrijven. Bij Goethe voert dit tot in het onnatuurlijke en gekunstelde en het is geen echte mystiek meer, maar het zijn mystificaties waarmede sommige van de latere hoofdstukken gevuld zijn. Hoe natuurlijk zijn daarbij vergeleken, ook al is de uiterlijke compositie nog zo bizar, de situaties bij Cervantes. Niet alle schoonheden zijn van de echte stempel daar waar de zelfbepaling ontbreekt.

Maar ook dan, als we de zelfbepaling poneren, blijft de mogelijkheid tegenover de werkelijkheid staan. Iedere daad is een keus. Elke studie laat vele aantrekkelijke onderwerpen liggen. Elk vak is een negatie van andere terreinen. Ligt niet in de ruimere mogelijkheid de verklaring van het levensgevoel van de student boven de gevestigde? Zo is iedere morele bepaling een beperking, naar Spinoza's woord. Waar halen we de moed vandaan voor zulke amputaties?

Ik geloof dat achter deze vraag het geheim der moraal schuilt. Hier zal nu het mystisch licht moeten stralen dat we bedoelen als we spreken van immanente mystiek. Goethe heeft dat geweten al is het dat het hem zelf niet gebaat heeft toen hij aan een vriend, die hem raadpleegde ten opzichte van de keuze van een vrouw, ten antwoord gaf dat hij moest doen als Eliëzer, Abrahams knecht. Wie dat niet kon, was niet te helpen.

Moraal is de kunst van het vinden van de mystische weg om de mogelijkheden te boven te komen. We kunnen het ook zo zeggen dat het er op aankomt onze verhouding tot de toekomst te bepalen. In welke verhouding staan die twee tot elkaar, onze geest en de toekomst? Vraag, vol van mysteriën. Is misschien onze geest de toekomst? Of is misschien omgekeerd de toekomst onze geest?

Dat de toekomst geen ledige vlakte is, zal men mij wel willen toegeven. Talrijk zijn de verschijnselen die er op wijzen dat schaduwen van toekomstige dingen op het leven van heden vallen. Zijn levensgevoel en levenslot niet soms zo nauw verbonden dat elke onderscheiding moet wegvallen? Wat is dan het primaire, wat het secundaire?

De vraag is of onze geest hier geheel passief is. Of iets anders schaduwen op hem werpt zodat het terugvallende schaduwen zijn of werpen wij ook onze schaduwen vooruit in de toekomst? Ik weet wel, wij moeten God en lot verbonden houden om niet in angstwekkende eenzaamheid te geraken. Maar kunnen wij ook hier niet Gods medearbeiders zijn?

Met die vraag bedoel ik nog iets meer dan de gedachte aan een vaag geestelijk uitvloeien. De vraag is of wij ook in het bezit van alle onze intellectuele en zedelijke vermogens in volkomen wakende toestand van de geest kennis van de toekomst kunnen hebben. Of niet alleen in de nacht des geestes, maar ook bij volle dag de eenheid van geest en lot openbaar kan worden. Of er zulk een kennis van de toekomst mogelijk is waarbij onze wetenschap daarvan geen bijgeloof, maar geloof mag heten. Een contact met wat gebeuren gaat niet door lijdelijke ontspanning van al onze geestvermogens, maar juist door de hoogste concentratie daarvan, zodat wij er niet passief, maar actief onder verkeren.

Wanneer dit mogelijk is, dan kennen we de toekomst niet in de eerste plaats doordat ze geweten wordt, maar doordat ze gewild wordt. Wij zullen dan uit het heden in de toekomst niet voorwaarts gaan zoals een nachtwandelaar met instinctieve kennis een trap afdaalt waarvan hij de treden met zeldzame zekerheid weet te vinden, mazr onze kennis zal een poneren zijn. Daarvoor hebben we nodig het vaste geloof dat er in de kosmos iets is dat correspondeert met onze beslissing. De moraal vraagt van ons onze voet te plaatsen dáár, waar voor ons nog niemand gestaan heeft. Zij eist van ons op die wijze een trede aan de morele wereld toe te voegen. Wij hebben nodig het vaste geloof dat daarbij een goddelijke orde onze voet zal ondervangen. Dat God z'n engelen van ons bevelen zal dat ze ons op de handen dragen. Wij weten dat de Boze ook van dit woord misbruik maakt, maar hier geldt het 'corruptio optimi pessima'.

De hedendaagse literatuur is bijzonder vaardig in het decomponeren van de geest. Ook de tegenwoordige psychologie verstaat dat zo goed. Daarbij leren wij kennen het leven van de ziel in de nacht, haar dolingen in het rijk der schaduwen des doods. Voor ons ware het van zoveel meer belang wanneer men ons leerde kennen dat dappere middenpunt van de geest dat met moed en profetie begaafd scheppend met God medewerkt en in het rijk der mogelijkheden de werkelijkheid weet op te roepen.

Wanneer wij daaraan een naam moeten geven, dan spreken wij van karakter. Wanneer wij aan de psychologie vroegen ons dat te leren kennen, dan stelden we waarschijnlijk een onmogelijke eis. De literatuur echter gaat op verkeerde wegen wanneer ze afziet van karaktertekening en ons de ziel in staat van ontbinding beschrijft. De toekomst of het leven of het lot, hoe men het noemen wil, is niet deterministisch uit heden of verleden af te leiden. De toekomst is alleen af te leiden uit het karakter en dan volgens een heel andere logica dan die we in natuurwetenschap gebruiken. Het is de logica van de daad, van de hand, die hier als derde naast die van hoofd en hart optreedt. Het karakter alleen weet de talloze mogelijkheden waarin wetenschap en gevoel bevangen blijven te verminderen tot er één mogelijkheid overblijft die dan met een: ik kan niet anders, tot werkelijkheid wordt opgeroepen.

Maar wat blijft daarbij van de mystiek over? Durft deze zo dicht, tot op een schrede, de werkelijkheid te naderen? En vlucht ze niet wanneer de ogen niet meer gesloten zijn en de handen niet meer slap hangen in het rijk der dromen terug? Durft ze zich te wagen dáár, waar de daad geboren wordt en de mogelijkheden in het schimmenrijk teruggedreven worden?

Ik zou niets weten te noemen wat meer mystisch is dan de zekerheid waarmee een karakter z'n weg gaat in de toekomst. Hoe komt het aan z'n klare kennis en z'n moed? Het antwoord op die vraag ligt niet meer op psychologisch terrein. Homerus heeft het geweten toen hij ons achter Telemachus' ontwaken Pallas Athene liet zien en haar inspraak liet horen. Ik ben het daarom niet eens met prof. Van Leeuwen⁴ wanneer hij in Gestalten en tooneelen van het oud-Grieksche heldendicht de verschijning der godin tot een projectie maakt van des jongelings gedachten. Homerus, die zoveel wist, wist ook dat achter de karaktervolle daad de mystieke inspiratie schuilt.

Mystisch in de hoogste mate is ook de aansluiting die deze daad vindt aan de zedelijke wereldorde. Bij eerste oogopslag schijnt niets zo geëigend die orde in verwarring te brengen. Een daad die zich niet laat determineren, maar die onberekenbaar voltrokken wordt volgend een logica die slechts de dader zelf evident is, schijnt erop berekend verwarring te stichten en alle aansluiting te missen. In werkelijkheid is het juist omgekeerd. Alleen de individuele, karaktervolle daad houdt de zedelijke orde in stand. Zodra het morele louter afleiding wordt, brengt het de ontbinding mee. Is deze samenstemming van daad en orde niet zuiver mystisch?

Ik koos uit het eerste boek van de Odyssee een voorbeeld voor het ontwaken van het zedelijk verantwoordelijkheidsgevoel. Het bleek ons een goddelijke achtergrond te hebben. Een der laatste boeken toont ons de volgroeide zedelijke verhouding en tevens de volmaakte harmonie tussen individuele daad en zedelijke orde of beter: de goddelijke gezindheid. Het is, wanneer Odysseus de boog spant en nu niet het mogelijke, maar bij de hoogste spanning het onmogelijke werkelijkheid is geworden.

"Schoon klonk onder zijn vinger de pees. als de stem van de zwaluw."

De avonturiers, de minnaars der onbeperkte mogelijkheden, onbekwaam tot de grote daad, verbleken. Wel echter vindt de daad weerklank bij de handhaven der zedelijke wereldorde:

"Luid donderde Zeus, als een teken hem zendend."

En deze donder verheugt weer Odysseus:
"Vreugde vervulde het hart van de goddelijke dulder Odysseus,
Horend het teken des zoons van de ondoorgrondbare Kronos."

Hier reverbereert de moedige daad als een donder in de hemel. En de hemelse goedkeuring verheugt de aardse dulder. De mystische harmonie is volkomen.