De idee der persoonlijkheid en de Heilige Geest¹

De beide leden van mijn onderwerp zijn van heel verschillende aard. Het eerste is een filosofische idee, het tweede een geloofsartikel.

De idee der persoonlijkheid is een grote richtingaangevende lijn in het wijsgerig denken. Ze is meer dan een filosofisch begrip. De idee der persoonlijkheid oefent een heel andere functie in de wijsbegeerte uit als bijv. de begrippen subject, object of causaliteit. Ook die hebben niet altijd dezelfde betekenis gehad. Wat nu object heet, noemde men vroeger subject. En over het causaliteitsbegrip heeft Heymans² een uitvoerige studie geschreven, waaruit men kan zien hoe verschillend het is begrepen.^a Maar vergelijkenderwijs hebben zulke concepten van onze geest toch een vaste rol in het denken te vervullen. Ze hebben iets van vaktermen die men kan leren, zodat men dan verder er mee klaar is. Met de idee der persoonlijkheid is dat een heel ander geval. Men heeft er weinig aan als men zich de term heeft eigen gemaakt. Er is een hele filosofie voor nodig om er wat aan te hebben. Daarom spreken wij meestal van de idee der persoonlijkheid, niet van het begrip. Het is iets onbepaalds, een soort wezen of geest, die richting geeft aan het denken van alle eeuwen der Europese cultuur en die tegelijk daarin een centrale plaats zoekt te krijgen; die alles in zich tracht op te nemen. Van de Stoa en het neoplatonisme af tot de structuurpsychologie van onze tijd toe, heeft deze idee haar invloed geoefend.

Wanneer wij ons gaan bezighouden met een geloofsartikel als dat van de Heilige Geest en een filosofische idee als die der persoonlijkheid, dan mogen wij er niet neutraal tegenover kunnen staan. Daarvoor grijpen beide te diep in ons geloof, onze cultuur, ons leven in. Ze zijn te levend, hebben te veel geschiedenis dan dat wij er een zuiver theoretische beschouwing over zouden kunnen geven. Men zal er waarde aan hechten of niet en dat zal op ons denken van grote invloed zijn. Daarom kan onze houding tegenover beide niet gelijk zijn. Ik heb dat in 't begin al gezegd. Het ene is een geloofsartikel, het andere een filosofische idee. Het zijn voorstellingen van geheel verschillende orde. Maar daarmee is niet genoeg gezegd. Geloofsartikelen en filosofische ideeën hebben het soms heel aardig met elkaar kunnen vinden. Ik denk aan de grote systemen der middeleeuwen. Daarin droegen de praeambula fidei de hele koepel der kerk.^b Maar nog veel inniger werd de band bijv. bij Schleiermacher en Rothe. Vooral bij de laatste werd in de ethiek der persoonlijkheid het hele christelijke geloof geassimileerd.³

Zo kunnen wij thans over beide niet meer praten. Wij moeten ons partij stellen waar het gaat om de transcendente of de immanente geest. Wanneer de laatste onze troost moet zijn in leven en sterven, dan hebben wij ons oortje versnoept. Dan is het jammerlijk met ons gesteld. Men kan niet almaar doorgaan met de ontwikkeling van een filosofische ethiek, met haar goederenleer, haar deugdenleer en haar plichtenleer, alsof er met deze triptiek nooit ongelukken gebeurd waren. Men moet reëel zijn en zich afvragen of de babylonische verwarring waar we middenin zitten, er aanleiding toe geeft om aan deze ethiek voort te spinnen met steeds fijner draden en het weven van steeds ingewikkelder patronen. Men moet zich in alle nuchterheid eens de vraag stellen, welke klank de woorden goederen, deugden, plichten, krijgen in een loopgraaf uit de jaren 1914-1918, of een Duits concentratiekamp uit het jaar 1934. En men neme eens een heel eenvoudige proef door in de sfeer waarin men dan met z'n gedachten komt de woorden Vader, Zoon en Heilige Geest uit te spreken en hun klank te beluisteren. Men stelle zich dan de vraag wat de wereld dienen kan, de prediking van de immanente of die van de transcendente geest.

Het is in Europa ook wel een beetje altijd zo geweest, van de tijd van Cicero af toen hij zijn Plichtenleer schreef, dat als iemand vakantie heeft, gedwongen of vrijwillig, als hij op zijn Tusculum zat,⁴ omdat er in de wereld voor hem geen zaken te doen waren, dat hij dan filosofische ethiek ging schrijven en drijven. Het is een soort otium cum dignitate en daarom komt de idee van de persoonlijkheid dan in het middenpunt. Men heeft de tijd om z'n geestelijke das voor de spiegel der wijsbegeerte netjes te strikken en men doet dat vaak met grote waardigheid. In vele gevallen weet men niet waarover men zich 't meest moet verbazen; over het quantum otium dat er voor nodig was of de waardigheid⁵ waarmee de handeling werd volbracht.

Heel anders is het als men middenin het politieke, het kerkelijke en het maatschappelijke leven bezig is. Men komt dan met een bepaalde geest in aanraking. De geest van een volk, de tijdgeest, de partijgeest, een richting, een stand. Dan is er weinig aanleiding om van de idee der persoonlijkheid te spreken. Zo'n modelwezen dat z'n goederen, deugden en plichten tot een onberispelijk geestelijk toilet weet te schikken, komt daar niet voor. In de politiek is het gevaarlijk van goederen te spreken. Er zijn er te veel of te weinig van. In de kerk mag men over deugden niet praten. En in de maatschappij wil men van plichten niet horen. Maw. men komt hier telkens met iets geweidigers, met een geest in aanraking. En die geest kan heel sterk zijn; hij knakt de steeltjes van onze filosofische bloemetjes; men kent of vindt straks hun standplaats zelfs niet meer. Zo heeft de kerkelijke mens, de gelovige, geen goederen, als hij in het licht der genade staat. Hij leeft van wat hij niet heeft en hij wordt zaliggesproken omdat hij arm is. De politieke mens heeft geen deugden als hij in de nationale storm staat. Hij is een rover, een leugenaar, een doodslagen. Daartussen is geen persoonlijkheid.

Wanneer wij ons dit hebben duidelijk gemaakt, weten wij wat geest is en wij begrijpen het dat Jezus ons naast de bede om het dagelijks brood nog een andere, nog meer dringende heeft geleerd: die om de Heilige Geest.

Hierover heb ik nu genoeg gezegd om uit de neutrale sfeer te komen. Wij staan met de tegenstelling Heilige Geest en idee der persoonlijkheid middenin het leven. Maar nu mag ik dan ook wel een poosje wat meer academisch te werk gaan. Ik vraag eerst: wat is die idee der persoonlijkheid; wat is de filosofie die er achter die uitdrukking zit en wat wil geest daartegenover zeggen.

Als ik fenomenologisch mag te werk gaan zoals ik door naar de maan te kijken tot de conclusie kom dat er een mannetje in de maan zit, dan zou ik natuurlijk in wat minder fantastische en sentimentele zin op de vraag wat persoonlijkheid is, willen antwoorden: het is een mannetje in de mens. Het is een verschijning, waarvan ik in verband met de mens beweer dat hij het zelf is. Men kent De Genestets rijmpje:

'Wees u zelf, zo sprak eens iemand;
Maar hij kon niet: hij was niemand'.^c

Bij persoonlijkheid onderstel ik dat er een iemand is: een zelf. Dan heb ik niet met een zaak te doen, maar met een persoon. Er is een centrum, een adres waaraan ik mij richten kan. Een zaak is tot op zekere hoogte. altijd een homogene verschijning. Haar wezen is overal en nergens. Ten opzichte van persoon en zaak is de vraag: is hier iemand of niemand. En als ik die iemand ontmoet, dan probeer ik hemzelf, het eigenlijke in de verschijning te spreken te krijgen.

Die vraag naar het zelf is altijd al gesteld, al is het onderscheid tussen persoon en zaak daarbij niet altijd zo scherp in acht genomen als wij dat doen. De grenzen zijn althans vaak anders getrokken. Ik denk nu aan de vraag naar het zelf in het menselijk wezen, zoals die reeds in de vroegste letterkunde van Europa, bij Homerus, naar voren komt. Bij Erwin Rohde,⁶ in zijn Psyche, kan men nalezen hoe Homerus op de vraag naar het zelf geen duidelijk antwoord geeft. Soms is het de zichtbare verschijning, soms ook de schaduw die daarin woont, de psyche, die na de dood in de Hades daalt.^d Hier moet inderdaad een keus gedaan worden. Een van beide, of beurtelings moet een van beide, de zichtbare mens of zijn schaduw, de psyche, het 'zelf' heten. Er is geen organische samenhang tussen die twee. Als de mens waakt, slaapt de psyche; slaapt de mens, dan waakt de schaduw. Die schaduw heeft geen deel aan de werkzaamheid van de mens in bewuste toestand. In de droom en de razernij is zij op de proppen en doet van haar kennis blijken. Die kennis is niet uit deze wereld onder de zon vergaderd. Ze stamt uit het dodenrijk.^e Athene, de godin der wijsheid, is 'de heerseres van het spontane leven'. En het dodenrijk is 'de plaats der wijsheid'. Prof. Kristensen⁷ heeft dat in een mooi hoofdstuk in zijn boek over Het leven uit den dood duidelijk gemaakt.^f

Deze dingen interesseren ons hier natuurlijk niet uit een oogpunt van godsdiensthistorie, maar in verband met de idee der persoonlijkheid. Twee dingen zijn ons daardoor duidelijk geworden. Ten eerste dat de persoonlijkheidsvraag in Europa begonnen is opgelost te worden in deze zin, dat het 'zelf' in de mens een apart bestaand ding is. De oplossing is metafysisch. En in de tweede plaats dat dat afzonderlijke wezen een weter en geen werker is. Dat kan nooit duidelijker zijn dan door het feit dat de kennis die het bezit niet uit deze wereld stamt maar uit het dodenrijk. De openbaring van die kennis in dit leven draagt een abnormaal karakter. Ze kan niet regelrecht tot praktijk leiden.

Deze theologische opvatting van de persoonlijkheid die zeker wel behoort tot een synthetisch geheel van oeroude wereldbeschouwing, is bij Homerus reeds vrij onduidelijk. Zijn heldenwereld houdt van het zonlicht en het lichaam met zijn kennen en kunnen heet er ook wel het zelf, de persoon van de mens.^g Maar beide trekken van dat oeroude persoonlijkheidsbegrip blijven toch heel lang het denken min of meer bepalen. Ik denk nu aan de definitie van persoonlijkheid die de stervende Oudheid bij monde van de wijsgeer-christen Boëthius⁸ (480-524) gegeven heeft. De persoon is dan een individua substantie,^h een apart stukje van de creatura rationalis, van de denkende schepping. De theologische opvatting is hier heel sterk verscholen. De hele Griekse filosofie en waarschijnlijk een beetje christendom zit er al in. 't Is een stoïsche bepaling: apospasma van de empsychos kosmos.ⁱ Maar die oude theologie hoort men er toch nog wel uit. De persoon is een enkeling, die in deze wereld afzonderlijk bestaat. En dat zijn bewuste leven uitsluitend redelijk en niet zedelijk genoemd wordt, herinnert ons er aan dat wij hier met de weter te doen hebben, die zijn kennis van elders heeft en geen eigenlijke werker is in deze wereld. Het metafysische en het rationele in de definitie van Boëthius verraden nog wel hun theologische wortel.

Daarmee komt dan overeen dat de filosofie in de Oudheid het contemplatieve leven boven het praktische stelt. De representatieve figuur die de persoonlijkheid uitbeeldt, is de wijze.^j Hij is de individua substantie, de enkeling. En hij bezit een kennis die hem zichzelf genoegzaam doet zijn. Daarvoor heeft hij andere mensen en deze wereld niet strikt nodig. De dood is zijn vriend, die hij als 't moet zelf gaat zoeken. De gemeenschap der heiligen, wier zangen Augustinus en Bach over Europa hebben laten klinken, is hier een onbegrepen geloofsartikel. Dat hoort thuis in het derde artikel, dat van de Heilige Geest. De gemeente der wijzen is een stille, zelfgenoegzame gemeente. Een kerk van eenzamen ook nog in het moderne Europa, met Spinoza, 'der heilige verstorbene Weise' in het middenpunt, met daar omheen een schare die niemand tellen kan van stille, zelfgenoegzame weters in de Europese landen. De kerk van de heilige, gestorven wijzen. Schleiermacher heeft het woord gevonden.^k Hoe zeldzaam juist en waar is het. Men hoort de oude theologie van voor Homerus er nog uit. De dood en de wijsheid vieren er hun heilig huwelijk.

De fenomenologie van de idee der persoonlijkheid is hiermee bij lange na niet aan 't eind. Ik heb nog slechts een grondtrek aangewezen. Ik zal ook geen tijd hebben de schets te voltooien. Wat ik hier gaf wordt meestal niet eens behandeld. Persoonlijkheid in onderscheiding van het begrip 'persoon' dat wij Boëthius hoorden bepalen, geldt als een modern begrip en het is dat ook tot op zekere hoogte. Men kan dan na Spinoza, de laatste der gestorven wijzen, met Kant en de Romantiek beginnen om de idee te volgen in het Duitse idealisme en het nieuwere idealisme van Eucken, Windelband en anderen, om dan te eindigen met de structuurpsychologie van Jaspers, Spranger, Scheler en de jongste wijsbegeerte der existentie van Heidegger. Daaraan kan ik natuurlijk nu niet denken. Ik kan er alleen met zevenmijlslaarzen aan even doorwandelen. Maar belangrijker lijkt mij eerst met nadruk de vraag te stellen of de idee der persoonlijkheid, zoals die in de nieuwere filosofie ontwikkeld werd, een werkhypothese kan zijn in de christelijke geloofsleer. Of zij kan dienen om de structuur te tekenen van de gemeenschap der heiligen, de kerk van de Heilige Geest, van Augustinus en Bach, van de opgestane Heer, en of men op die wijze hare hulp kan inroepen tegen de stille kerk der oude gestorven wijzen, waarvan Spinoza dan de hekkesluiter is. Is de idee der persoonlijkheid een christelijk idee geworden, zodat wij haar eigenlijk een plaats in onze geloofsbelijdenis zouden moeten inruimen naast de Schepping, de Verzoening?

Ten onzent heeft Gunning in 1876 die figuur te zien gegeven, toen hij zijn Spinoza en de idee der persoonlijkheid schreef, een boek waarvan wijlen prof. De Graaf¹⁰ mij eens zei, dat hij het steeds in ere had gehouden. In Gunning, die Spinoza als't ware in zijn bloed had opgenomen, vindt inderdaad een zeer merkwaardige confrontatie plaats tussen deze beide werelden. Maar dat hij daarbij de idee der persoonlijkheid zo hoog stelde, kan ik mij niet anders verklaren dan uit de tijdsomstandigheden. Als hij zegt dat de idee der persoonlijkheid 'het grote beginsel is door hetwelk het geloof, de rede van de nieuwe mens, het samenstel der dingen beheerst ziet',^l dan vind ik dat een overspanning van het begrip persoonlijkheid. De plaats die deze idee in de filosofie der negentiende eeuw inneemt, wettigt dat gebruik niet. Het kan alleen als men, zoals Gunning toen deed, de christelijke gemeente met Schleiermacher 'het zelfbewustzijn der mensheid'^m noemt en meent dat het geloof der gemeente de 'wezenlijke hoogte des tijds'ⁿ Uitdrukt. Dat klinkt ons nu vreemd in de oren. Gunning legt ze op zijn manier uit. Dat doet hij als hij zegt te geloven aan het recht van de idee der persoonlijkheid, omdat zij 'natuurlijk' is.^o En als wij dan vragen of wij dat goed gehoord hebben, en of dat niet wat spinozistisch klinkt, dan antwoordt hij: neen, zij wordt ons 'als zodanig voorgehouden door de Heilige Geest die de mensheid, ook zonder dat zij het weet, voortleidt op de weg van haar ontwikkeling'.^p

Ja, als we het zo mogen opvatten, dat de Heilige Geest het is, die deze idee, de idee van de nieuwe mens aan ons voorhoudt en dat God de mensheid, ook zonder haar weten, door haar voortleidt, dan wordt het anders. Maar waarom dan niet liever rondweg van de Heilige Geest en de gemeenschap der heiligen gesproken. Dat is theologie der kinderen Gods en niet van de oude gestorven wijzen. Maar dan klinkt het ook overspannen om hier ten believe van Schleiermacher, Rothe en De la Saussaye van zelfbewustzijn der mensheid te spreken en het geloof der gemeente met de hoogte van de tijd in verband te brengen. Die dingen heeft Gunning langs een omweg over Schleiermacher en Rothe toch weer van Spinoza zelf en het maakt de bestrijding niet duidelijker als deze met wapenen uit zijn eigen arsenaal bestreden wordt.

Soortgelijke opmerkingen zou ik kunnen maken naar aanleiding van de persoonlijkheidsleer van prof. Kohnstamm. Natuurlijk staat alles hier heel anders dan in 1876 maar er is ook overeenkomst. Ook hier meen ik, dat heel veel wat onder het hoofd persoonlijkheid gebracht wordt, veel beter onder de titel van de Heilige Geest behandeld zou zijn. Ik wil daarop hier niet ingaan. Ik heb dat indertijd onder de titel Persoon of Geest in Stemmen des Tijds gedaan.^q

Liever wil ik dan nu nog stilstaan bij de ontwikkeling van de idee der persoonlijkheid vooral in de nieuwere wijsbegeerte en de vraag stellen of die zo is geweest, dat de continuïteit met het oude persoonsbegrip verbroken werd, zodat ze ons kan dienen. Ik zou daarop niet bevestigend durven antwoorden. In de Oudheid zelf ondergaat de idee der persoonlijkheid reeds merkwaardige wijzigingen. Bij Plato blijft de opvatting theologisch. Hij geeft, en dat is eensdeels het geweldige van zijn werk, de finale van de oude, mystische wijsheidsleer. Maar tegelijk wordt alles reeds verintellectualiseerd. De dialectiek doet haar intrede en zij spint haar draden tussen de idee en de ziel. Weliswaar wordt de verhouding niet geheel rationeel. De mythe houdt haar rechten en boven de dialectiek waakt de extase. Maar toch gaat de voortduur der ziel, het bestand van het menselijk zelf, steun zoeken bij de vastheid en onveranderlijkheid van het begrip. Denken en duren worden verwant. Het kennen in dit leven blijft niet meer geheel vreemd aan de wijsheid die de ziel eigen is. Het Europese geloof in de onsterfelijkheid is door Plato half mystisch, half rationeel. Het is theologie en filosofie tegelijk.^r

Bij Aristoteles treedt de theologie terug. De Europese wetenschap begint haar methodische loop. Lichaam en ziel worden aan elkaar verbonden voor de arbeid onder de zon. Maar als derde wordt de geest gedacht en in hem trekt een rest van oude mystische theologie, althans van platonisme, zich samen. Hij kent zonder ervaring en afleiding de hoogste begrippen der wetenschap. Hij is een denker en daardoor een weter. Hij is zonder individualiteit, een goddelijke vonk in de mens, bij ieder van gelijke wezenheid. Hij is een soort hypothese om het tot stand komen van wetenschap uit de verspreide ervaring te verklaren. Men kan hem desnoods ook wegdenken. Praktisch gaat de wetenschap dan toch wel haar gang. Hier is een metafysica, zoals Descartes er later een opstelde, om met de theologen vrede te houden.^s

Bij de stoïcijnen liggen de dingen weer heel anders. Niet de filosofie en niet de wetenschap, maar het leven geeft hier de toon aan. Maar de twee hoofdlijnen in deze richting snijden elkaar toch juist in een punt, waar een soortgelijk begrip van persoonlijkheid ontstaat als we tot nog toe leerden kennen. De cynische ethiek, waarvan Diogenes in zijn ton de hoogste exponent is, levert de individua substantie, de eenling uit de definitie van Boëthius. En het pantheïsme van de Stoa, het grote dogma dat men de natuur moet volgen, volgens de rede moet leven, brengt de andere helft van die definitie: nl. dat de persoon een stukje van de redelijke schepping is.^t De enkele weter: de heilige, eenzame wijze blijft het ideaal, dat ook in het neoplatonisme van kracht blijft en dat ook Augustinus aanvankelijk gaat zoeken.

Alleen in de kerk weet men van andere dingen. Van de Heilige Geest en de gemeenschap der heiligen. Het geheim karakter van de wijsheid, die samenhangt met haar afstamming uit het dodenrijk van de oude oer-theologie, wordt hier opgeheven. De naam van God wordt beleden en zijn waarheid gepredikt in de grote publiciteit der kerken. Maar in de scholen denkt men van oude tijden af heel weinig kerkelijk. Op de vraag naar de idee der persoonlijkheid blijft men het oude antwoord eeuw in eeuw uit geven, ook als men in de rechtszaal al lang beter weet. Nog Clauberg,¹¹ de bekende cartesiaan, noemt persoon een 'zelfstandig verstandig ding',^u in een tijd dat de glorie der Scholastiek, waarin de schooldefinities der Oudheid voortleefden, reeds was getaand.

Intussen was door Thomas Aquinas en andere scholastici de term personalitas, van het woord persona geabstraheerd, reeds gebruikt en Eckart¹² verdietst het al tot Persönlichkeit. Dat wijst er op dat de theologische en metafysische periode, die met een definitie van persoon kan volstaan, ten einde loopt. Het begrip wordt geheel in de filosofie opgenomen. Zo scheidt Leibniz de persoonlijkheid van de ziel. De ziel is een substantie, onvergankelijk ook in de dieren, maar persoonlijkheid is een durend bewustzijn, of liever een bewustzijn van duur, een bewustzijn dat wij gisteren, vandaag, morgen, dezelfde zijn.¹³ Daarom is de mens toerekenbaar en daarom weer onsterfelijk. Evenals bij Plato is de persoonlijkheid hier het produkt van kennen en duren. Maar de verhouding is omgekeerd. Bij Plato duurt ze zelf, omdat ze kent. Hier kent ze zichzelf, omdat ze duurt. Dit is de meest gewone opvatting, ook van de negentiende eeuw; de 'landlaüfige' tenminste, die men overal tegenkomt, buiten de eigenlijke filosofie om. Persoonlijkheid is de draad, die door 't bewuste leven loopt. Ook zo blijft het een bewustheidsfenomeen.

Een hele nieuwe fase begint met Kant en het Duitse idealisme. Persoonlijkheid moet dan verstaan worden in verband met de filosofie van de geest. Dat betekent een geweldige verwijding van het begrip, maar een kerkelijke denkwijze wordt er, zoals we zien zullen, niet mee bereikt.

De filosofie van de geest, van ± 1775 tot ± 1850, is voornamelijk produkt van twee factoren. In de eerste plaats is het een vergeestelijking van de substantie en van de geschiedenis. Een transparant worden van het bestaan en het gebeuren. Het is niet met twee woorden te zeggen, hoe dat in zijn werk gegaan is. Ik noem Spinoza met zijn denking als attribuut van de substantie. En de grote invloed die Spinoza op Goethe en de Romantiek geoefend heeft. 't Best kan ik dit, nu ik heel kort moet zijn, met een voorbeeld duidelijk maken.

In zijn Dichtung und Wahrheit vertelt Goethe dat hij als student eens enige dagen te Dresden doorbracht. Hij woonde bij een schoenmaker. Goethe zag op een morgen in een museum schilderijen van Hollandse meesters. En als hij dan terugkomt bij zijn schoenmaker-gastheer kan hij zijn ogen niet geloven. Hij meent een schilderij van Ostade voor zich te zien. En in alles rondom zich zag hij wat hij de 'magische Haltung'^v noemt. Dat alle bestaan geest is. Wat Goethe hier laat zien in verband met de schilderkunst, waar het dan nog zo heel nieuw niet is, dat werkt hij uit op veel wijder gebied, ook wetenschappelijk. Goethe is niet tevreden voor hij de dingen aan 't praten heeft. Hij is de objectieve geest. De grote Magiër. Herder heeft datzelfde ten opzichte van de geschiedenis en de literatuur. Men moet - eveneens bij Goethe - eens nalezen hoe Herder de Vicar of Wakefield¹⁴ behandelt.^w De draad van 't verhaal wordt door de geest doorbroken. Het geheel, de idee komt naar voren.

Deze dingen zijn niet nieuw. In de filosofie is Plato het grote voorbeeld, in de theologie Augustinus en in de literatuur Cervantes. Maar Spinoza heeft deze vergeestelijking van de substantie strenger gedacht en met ingehouden geestdrift doorleefd. En deze betoning van geest is het die in het Duitse idealisme een hoofdfactor geworden is. De klassieken in de literatuur, Schelling, Hegel en Schleiermacher in de filosofie, hebben het zoeken vast te leggen. Vooral bij Hegel kan de spanning van de geest in het begrip geweldig zijn.

Dit kan men de objectieve geest noemen. Van de subjectieve geest is de Romantiek de klassieke openbaring. Alles slaat hier om in het subjectieve, De objectiviteit en de ernst gaan eraf. Het leven, dichten, denken wordt een spel, door jongelingen beoefend. Het is of God gezegd heeft: laat de jongeling spelen voor ons aangezicht. Götterbuben heten de Schlegels.^x Wanneer de romanticus leven of literatuur beoefent, dan houdt hij nog iets achter en over, de ironie, en dat overschot is voor hem de eigenlijke geest, het oer-persoonlijke. Hij beschouwt het leven als God, ironisch.

Uit een verbinding van deze beiden, de objectieve geest en de subjectieve geest, is de spanning, de rijkdom, de 'Kulturseligkeit' van het Duitse idealisme te verstaan. Maar daar doorheen loopt een strengere lijn. En dan denken wij aan de transcendentaal-filosofie van Kant, het zedelijk elan van Fichte, de logische strengheid van Hegel. De eerste, de transcendentaal-filosofie van Kant is't meest op de voorgrond gekomen, is althans het meest bekend. Dat is een heel andere notie van geest. Van geest in de zin van Spinoza en Goethe is er bij Kant niet zoveel te merken. Kant is streng, nuchter. Bij Kant is de geest geen magische houding, geen overschot van goddelijke ironie in een geschapen ziel. Geest is bepaaldheid, opvatting, perspectief, niet-anders-kunnen-zien-dan-zo. In zoverre als Luther: ik kan niet anders. Subject en object bepalen elkaar. Men kan een ding niet anders zien dan zo. Iedere ervaring heeft een inwendige noodzakelijkheid. En als ik haar zuivere doorsnede te zien kon krijgen, zou ik dat volkomen inzien. Evenals ik de figuren en kleuren van een caleidoscoop kan begrijpen, als ik de glaasjes kan zien, die heen en weer rollen. Ik kan mijn ervaring tot op zekere hoogte de wet stellen. Ik kan haar voorwaarden construeren. Goethe wist ook, waarom hij een Ostade zag bij de schoenmaker; hij keek door de ogen van Ostade. Maar de transcendentale ogen meent Kant te kunnen natekenen en ons zo de hoofdlijnen van onze ervaring te kunnen verklaren. Of daarbij het object of het subject de bepalende factor is, dat is een vraag. Prof. Ovink¹⁵ heeft op de subjectieve, menselijke kant van het transcendentale heel sterk de nadruk gelegd. Ik geloof dat men het evengoed omkeren kan. Het is iets algemeens, niet objectief en niet subjectief. Het is perspectief.

Weer wil ik dat met een voorbeeld trachten duidelijk te maken. Het is zondagavond en ik zit met enkele kinderen aan tafel. We hebben dominostenen. Ik neem er stilletjes een weg en verzoek m'n vrindjes de overblijvende rij stenen aan een rij te leggen. Dan zal ik buiten de deur staan en toch zeggen, wat de uiterste stenen aan de uiteinden voor ogen hebben. Ik zie dat ik'1-6' heb weggenomen. Ik heb de transcendentale voorwaarden in de zak. Op de tafel verschijnt een reeks die eindigt op 1 en 6. Het kan niet anders. Wanneer ik straks mijn geheim verraad en de steen invoeg, dan sluit zich de ring; als ik de einden naar elkaar toebuig, past mijn steen er tussen. Dan heb ik de substantie of de absolute geest voor mij. Maar in die kring liggen 28 transcendentale gezichtspunten. Van elk daarvan kan ik een standpunt maken, van waaruit ik het geheel bezie. Is de ring gesloten, dan is er geen gezichtspunt; er is geen subject, geen object; ik ben dan een domino-mysticus: in mijn geval zou ik 't ook kunnen omkeren: een mystische dominee. Als de ring ongesloten blijkt, stelt het ene einde het subject, het andere het object voor. Men kan het echter evengoed omkeren. Door de open één ken ik de zes; door de zes ken ik de één of door de twee de vijf en omgekeerd. De steen die de ring verbreekt bevat altijd subject en object. Door de ogen op de steen doorzie ik het leven van het kleine, doorzichtige wereldje van het domino-spel.

Dit wereldje is inderdaad heel klein en doorzichtig vergeleken bij die welke men met de ogen van Ostade ziet. De ogen waarmee men kijkt zijn ook heel anders. Het zijn een aantal punten. - Maar juist deze uiterste vereenvoudiging van wereld en oog doet mij de zin van het transcendentale kennen. Op een manier die hierop althans in de verte lijkt, dacht Kant zich de kennis der natuur, zodat dan de voorwaarden der kennis op een of andere desnoods zeer globale wijze waren na te rekenen.

Deze manier om met de geest om te gaan is de andere, de strakkere lijn in het Duitse idealisme. Kant heeft een ontzaglijke invloed gehad en gehouden. Men komt dan van de natuurzijde tot de geest, omdat dan de dingen 't best na te rekenen zijn. Kant is met het transcendentale niet veel verder gekomen dan de natuur. Pas het neokantianisme heeft het op alle terreinen zoeken door te voeren.

Op bijzonderheden kan ik hier niet ingaan. Het enige waarop ik hier moet wijzen is, dat de subject-objectverhouding hier veel sterker naar voren komt. De objectieve geest der klassieken is weinig persoonlijk. De romantische geest is wel subjectief, maar zij zoekt het universele, het universum, zoals bij Schleiermacher. De magische houding die beide verbindt, is onpersoonlijk. De subject-objectverhouding die in de transcendentale beschouwing van Kant naar voren komt, is veel strenger belijnd. En daarom wordt de geest hier persoonlijker. Men denke aan de dominosteen. De één bepaalt de zes. Er is standpunt, Einstellung, perspectief. Er is structuur, karakter. En al deze dingen, al dit persoonlijke komt op z'n tijd in het Idealisme naar voren. Heel vaak krijgt het subject, het ik dan een voorsprong, ofschoon dit niet noodzakelijk is. Niet noodzakelijk, want het blijft een schakel in de absolute geest, waarin het object het subject evengoed bepaalt als andersom. Maar het kantianisme heeft een grotere kans om subjectief te worden toegepast. Hegel is daar 't meest tegen gewapend. In de drieslag van these, antithese en synthese, buitelt de subject-objectverhouding telkens over de kop en wordt de ring weer gesloten. Hegel heeft de geweldigste greep gedaan om de mystische en de transcendentale opvatting van geest met elkaar te verbinden, en ze elkaar te laten doordringen . Bij hem wordt het persoonlijke nooit subjectief; het blijft geest.

Wij zien dus dat het persoonlijke in de geest niet bepaald iets subjectiefs behoeft te zijn. Het staat niet tegenover het objectieve, maar tegenover het mystisch-geestelijke in het idealisme. Wij zagen dat er in ons domino-spel 28 Einstellungen of standpunten liggen. Deze hebben elk een subjectieve en een objectieve pool. Ieder levert een eigen wereld en ze liggen in elkaar in de absolute geest van het gesloten spel. De kunst van domineren is om het vroeger vast te zetten, zodat een ander met zijn standpunten of Einstellungen blijft zitten.

Dat is de kunst van het domineren in de tegenwoordige wereld. De clou van het fascisme. Het fascisme is het Duitse idealisme naar z'n harde zijde. Het is een menselijke afsluiting van de absolute geest, een vastzetten van het spel. Fichte en Hegel hebben de kneep niet gekend. Schleiermacher heeft er zich tegen verzet. Deze hield het spel open naar alle kanten en zocht het in een oneindige gedifferentieerde harmonie. Rothe neemt dit over, maar zoekt ze toch enigszins af te sluiten. Hij komt bij de staat uit en niet bij de kerk.¹⁶

In verband met deze dingen zou ik nog kunnen noemen de structuurpsychologie van Jaspers, Spranger, Scheler e.a.¹⁷ Daar ziet men de structuur, de Einstellungen of hoe ze verder heten mogen, naast en in elkaar liggen. De substantie is niet een ding tegenover ons, maar het is de absolute kring waarin mijn Einstellung ligt; het is de limiet van alle transcendentale voorwaarden, de grens van alle standpunten, de mystieke kring die met de achtentwintigste steen ontstaat.

Dit zijn verfijnde uitwerkingen van idealistische, geestelijke perspectieven, die dan een subjectief-persoonlijk cachet krijgen. De grond van het perspectief heet Einstellung en de diepere grond heet noodlot of genade, naarmate men meer heidens of christelijk denkt. In deze psychologische uitwerking ontbreekt de grote drijving van de grote idealistische systemen der negentiende eeuw en men begrijpt dat ze niet veel tegenweer kunnen doen tegen een fascistisch vastzetten van het spel. Het idealisme gaat hier aan verfijning te gronde.

Ook daarom is het spelen met de idee der persoonlijkheid gevaarlijk. Behalve de romantische persoonlijkheid zijn er kantiaanse persoonlijkheidsopvattingen, die in de geestelijke stormen geen stand kunnen houden. Tegenover het aanstormen van gesloten ringen of geesten, kringen van absolute geest, moet elke personalistische opvatting het afleggen.

Zulke kringen zijn het bolsjewisme, het fascisme. Het zijn kerken of staten, zoals men ze noemen wil; het zijn absoluut afgesloten kringen. Geesten en geen personen, en dat is hun macht. Een individualistisch persoonlijkheidsideaal, zoals het negentiende-eeuwse liberalisme dat aankweekte, zal daartegenover niet kunnen standhouden. Het is prettig zo vrij te zijn en er zitten, zoals minister Colijn dezer dagen erkende, vele goede christelijke elementen in die vrijheid, zoals het Duitse idealisme een schaduw is van het christendom. Het is ook een weelde, om de hele cultuur zo tot particulier eigendom van de persoonlijkheid te zien gemaakt. Maar het is gevaarlijk de mens zo tot een kleine godheid te verheffen. In Duitsland, waar men het spel plotseling vastgezet heeft, is niet alleen de hele rijkdom van Schleiermachers ethiek buitengesloten, maar ook Luthers vrijheid van de christenmens.

Wij mogen het levensspel niet vastzetten, maar wij mogen evenmin riskeren dat het gebeurt en als het ware het lot daartoe tarten, door het persoonlijke te verabsoluteren. In het idealisme liggen geen grenzen tussen het individueel-persoonlijke en het collectief-persoonlijke. Beide gaan in elkaar over. Ze slaan in elkaar om. De absolute geest kan evengoed staalhard zijn als bij Hegel, als spelend in oneindige variaties als bij Schleiermacher. Geen enkele Einstellung, geen enkel perspectief is particulier eigendom in het stelsel van de absolute geest. Het is een kleine, vaak onmerkbare verschuiving van de structuursamenhang, maar die toch een modus van de éne substantie blijft, nu niet in spinozistische maar in kantiaanse zin. Men komt op deze wijze uit de kanteling van revolutie en tirannie, die in de oudste Europese Griekse vroege beschaving zo'n grote plaats innam, niet uit. Alleen worden de catastrofes bij het wassen der cultuur steeds erger. Het loopt uit op een macabere dans van de wijze met de dood, een platonische dialoog zoals Heidegger er een laat houden in zijn Sein und Zeit. Daarmee plaatst men zich dan weer op de bodem der werkelijkheid.

Wij zijn alleen veilig, geestelijk, eschatologisch veilig, als wij ons toevertrouwen aan de absoluut absolute geest, die geen menselijke gedachte of daad kan sluiten of vastzetten. Dat is de Heilige Geest, die transcendent blijft boven al het geschapen geestelijke. Het 'Heilig' drukt hier tegelijk het boven alles vrij uitgaande als het goede, iedere andere geest helpende en troostende, uit.

Ook de Heilige Geest is geest, in die zin van het alles omvattende en omsluitende, dat we reeds leerden kennen. Als we vragen of de ring hier ook gesloten is, dan heeft die vraag voor ons praktisch geen waarde. Ook al denken wij ons een geestelijk heelal van zulke afmetingen dat de systemen van Hegel en Schleiermacher daarbij slechts bescheiden zonnestelsels zijn. Al denken wij ons een uitdijend geestelijk heelal met een oneindig getal geestelijke melkwegstelsels en spiraalnevels, dan benaderen wij nog niet wat de kerk belijdt in het artikel van de Heilige Geest. Deze ring blijft praktisch open en niemand kan haar vastzetten.

Wel is de kennis van het voor ons openblijven van de absolute geest voor ons praktisch van belang. In de structuurpsychologie van de nieuwere tijd heeft men veel meer oog voor de openingen, de verrassingen, ook de vrijmachtigheden van het geestelijk leven. Spranger spreekt van 'Energie des Aufschwunges',^y als de hogere waarden des levens door de lagere heenbreken. Hij erkent een laatste geheim in wat de kerk leert over wedergeboorte. En in 't groot heeft het idealisme van een Fichte en Hegel ook in de geschiedenis een plaats aan de wedergeboorte gegeven.^z Maar dit zijn eigenlijk slechts matte concessies, waar in het geheel der moderne geesteswetenschap de eis van een gesloten kring domineert. De wedergeboorte bij Spranger komt daar ook niet bovenuit.

Daartegenover leert de kerk in het artikel van de Heilige Geest het absoluut geopende geestelijke leven. Niet de samenhang, maar de geopendheid domineert. De vraag naar de geslotenheid, naar de uiterste contouren, laat de kerk met Paulus bij de apokatastasis panton een randvraag blijven. Praktisch rekent zij met de mogelijkheid van wedergeboorte, bekering, met genade, gebedsverhoring, nieuw geestelijk leven. Zij kan dit doen omdat zij gelooft in de Heilige Geest en de gemeenschap der heiligen. Omdat zij in de absoluut absolute geest gelooft. Praktisch behoeft ze met een vastzetten van het spel niet te rekenen. Daardoor houdt het geestelijk leven een sterk contingent karakter. Het kan zo, maar ook anders. Er zijn ogenblikken waarop men niet anders kan. Maar die ogenblikken kan men niet determineren. Ze hangen van de Heilige Geest af. Een structureel verband is, juist voor de gewichtigste ogenblikken van het leven, niet aan te wijzen. Het geestelijk leven behoudt het element van veelheid en de openingen tussen die veelheden worden niet gevuld. De Heilige Geest is de Trooster die, als men dat het allerminst verwacht, in de waarheid leidt en bij ons blijft. Het is de Réveilgeest, de Pinkstergeest.

Zullen wij deze schatten der kerk, dit kerkelijk denken, nu dekken met een filosofisch begrip? Zal het kerkschip de vlag van de idee der persoonlijkheid in de top hijsen? Zullen wij dat doen door de ik-gij-verhouding te hulp te roepen om zo uit de eenzaamheid van de oude theologie des doods verlost te worden? En daarbij het Gij met een hoofdletter schrijven, omdat daarmee God of Geest wordt aangeduid?

Er is iets in dat persoonlijke zó bedoeld, dat wij het zeker moeten laten gelden. Als prof. Kohnstamm schrijft dat ons godsbegrip op de een of andere wijze persoonlijk moet zijn,^a dan geef ik dat toe. Maar ik leg de nadruk op: op de een of andere wijze. En nog het meest nadruk leg ik op het woord ander. Anders dan wij 't gewoon zijn, als wij spreken van de idee der persoonlijkheid. Als wij met ik en Gij uit de gemeenschap der heiligen van de gestorven wijzen verlost willen worden, dan onderbouwt die correlatie ik-Gij bij lange na niet de verhouding van Heilige Geest en kinderen Gods uit het Nieuwe Testament.

Wij doen beter de leer van de Heilige Geest niet op het persoonlijkheidsraam te spannen. Wij moeten haar de volle vrijheid en openheid laten, die ze heeft.

De idee der persoonlijkheid leidt tot een filosofie van de geest. Maar die is niet bedoeld in het artikel van de Heilige Geest.