Eenheid of innerlijkheid

naar aanleiding van F. W. A. Korff, Christologie. De leer van het komen Gods¹

Professor Korff heeft ons in dit boek een bezonnen studie gegeven over de kerkelijke leer aangaande Christus. Een rustig werk, een beetje uit de katheder gesproken, en in sommige opzichten haast te academisch voor deze bewogen tijd. Maar toch naar de eigenlijke bedoeling bestemd om deze leer verstaanbaar te maken voor mensen van nu. Het is apologetisch in goede zin, voor zover het niet alleen, als dat nodig schijnt, bestrijden wil, maar ook, door zeer nauwkeurige ontleding, verhelderen, zodat wie tot dusverre leek was op dit terrein, tot belangstelling wordt geprikkeld. Men kent deze betoogtrant van dr. Korff ook uit kleinere, voor een groter publiek bestemde geschriften. Hij heeft daarvoor een charisma.

Daarbij komt dat de schrijver, op zeer vele punten, van de moderne methoden van onderzoek terugkeert tot de traditioneel-kerkelijke. "Wij staan in een traditie, die ... ons bepaalt, in vele gevallen meer dan wij weten",^a zo schrijft hij. Zeer beslist wordt dit bijv. gedaan bij een waardering van het historisch onderzoek.^b Maar ook op punten die het wezen van het geloof raken. Zo bijv. wanneer gewezen wordt op de 'objectieve gerichtheid' van het geloof,^c waarmee bedoeld wordt dat het geloof niet bij zichzelf, maar bij zijn voorwerp is geïnteresseerd. Daarvoor bestond in de oude dogmatiek een vaste formule. Deze formule nu wraakte men in de nieuwere, liberale theologie; zo bijv. Troeltsch.^d -Hetzelfde merken wij op als het gaat over de eenheid in onze godsdienstige ervaringen en voorstellingen. Troeltsch acht het een fout als de reformatoren slechts innerlijkheid en geen eenheid voor het geloofsleven vragen.^e Dr. Korff echter vindt in het geloof de erkenning, dat de continuïteit in het zijn en het bewustzijn is doorbroken.^f - Het moderne onderzoek was steeds bijzonder uit op het vinden van Jezus in de historie; men trachtte zijn figuur aanschouwelijk te maken - Dr. Korff stemt Bultmann toe dat wij Jezus Christus nergens elders dan in de prediking ontmoeten.^g ⚑Nu valt het echter op dat de schrijver, waar hij op deze plaatsen en elders de dogmatische traditie bijvalt, zich tevens telkens een plaatsje in het moderne denken reserveert, al is het dan ook meer achteraf. Zo bijv. op p. 53, waar hij gespatieerd laat drukken, dat wij in de dogmatiek 'van het geloof zelf afgewezen'worden en het toch nodig vindt ons dadelijk daarop nadrukkelijk aan 't verstand te brengen, dat het geloof iets in de mens is. Waarom? Het zal wel waar zijn dat dit heel belangrijk is voor iemand als Troeltsch, die zich interesseert voor de wording van de eenheid in het geloofsleven. Maar als men de objectieve gerichtheid van het geloof heeft afgekondigd en de eenheid der geloofservaring heeft prijsgegeven, omdat Christus ons in de prediking ontmoet, dan heeft het weinig zin.

Hetzelfde herehaalt zich, maar in veel sterker mate, op p. 104-108. Wanneer de schrijver daar een aanknoping van Gods genade leert, van contradictoir karakter, aanknoping bij nood, bij het dubbelzinnige in de mens en niet bij een vermogen of begaafdheid, dan doet hij onder dit alles door zijn best om ons een natuurlijke theologie in te prenten, die geen 'natuurlijke theologie' wil heten. Anders zou er, zo heet het, 'voor het feit, dat het geloof ons geloof is, geen ruimte overblijven'.^h

Vanwaar dit herhaalde recidivisme?

Ik vermoed dat de apologetische manier, waarop dr. Korff vroeger soms de weg naar het christendom zocht te effenen, hier nog nawerkt. Een merkwaardig bewijs daarvan vind ik bijv. op p. 71, waar ik lees "dat wij slechts op één manier 'fair' kunnen zijn tegenover Jezus: door in Hem te geloven." Dat is nu echt een argument uit een traktaatje, waarin men op een zachte, haast sentimentele manier de moderne mens tot het geloof probeert over te halen. Vooronderstelling is hier inderdaad helemaal dat het geloof van ons is, en dat wij er fair of unfair mee kunnen te werk gaan. De uitdrukking past niet in dit boek, dat het geloof objectief gericht wil zien. Wanneer het voorwerp des geloofs zich aan ons waar maakt, dat is dat gebeuren niet weer te geven in de taal der omgangsvormen. In Handelingen 9 handelt Paulus niet 'fair' tegenover Jezus, maar hij valt ter aarde.

Toch geloof ik niet dat het teruggrijpen op liberale voorstellingen geheel verklaard kan worden uit apologetische zendingsijver. Daarvoor zit het te veel met het hele boek saamgeweven. Het heeft er soms veel, soms alles van alsof de schrijver wel terugbuigt op de dogmatische traditie, maar dat zijn hart blijft bij de stukken die hij daaraan niet wenst uit te leveren. Van die reserve-stelling gaat dan kritiek uit op degenen die het dogma als instrument gebruiken om de prediking tot op de huidige dag bij te houden en het, in overeenstemming met die taak, ontwikkelen. Deed dr. Korff daaraan mee, dan zou hij zich op allerlei punten nader moeten verklaren. Nu hij bij Chalcedon blijft staan kan hij de dogmatische belangstelling in oude ontologische onderstellingen ter ruste laten gaanⁱ en van daaruit het voorttrekkend dogma in de rug vallen. Dit wordt hem, dat moet worden toegegeven, vergemakkelijkt door het feit, dat ons dogmatisch interesse na Chalcedon, ten opzichte van de verdere ontwikkeling van de leer aangaande Christus, zoals die in het Oosten plaatsvond, enigszins vermindert.^j Maar dat is geen goed paradigma voor wat later, en bovenal bij de kerkhervorvorming, in het Westen plaatsvond. Daar zijn wij op het pad van onze eigen kerkgeschiedenis en het is bijna ongelooflijk dat dr. Korff ook dan bij het jaar 451 wil blijven staan, ja wat meer is, van daaruit de hele verdere ontwikkeling veroordeelt en Kuyper niet wil toegeven dat "het christoligisch dogma ... in de dagen der Reformatie ... tot klaarder inzicht gekomen (is)."^k Dit wordt alleen verklaarbaar als wij aannemen, dat hij met het oude dogma niet volkomen congeniaal is. Hij buigt wel terug naar de kerkelijke traditie, doch voelt zich niet op zijn gemak als de kerkleer in de geschiedenis op pad gaat. Hij blijft achter, in de buurt van ontologische onderstellingen, bijv. dat het geloof van ons is, en van een natuurlijke theologie die er voor moet zorgen, dat dit vooral niet vergeten wordt. Voor 'dogmatische of exegetische expedities'^l voelt dr. korff niet. De dogmatische arbeid draagt voor hem een 'niet-progressief karakter'.^m

Maar op die wijze zal de kerk weinig profijt van haar dogma kunnen trekken. Zij mag er, zegt de schrijver, geen logische conclusies uit trekken.ⁿ Maar dat hij daar zo bang voor is bewijst, dat hij zelf een speculatief standpunt heeft ingenomen. Theologische formuleringen zijn voor hem 'fixering van een geheim'.^o Voor hem is het dogma een mysterie, zoals het dat in de Griekse kerk later geworden is. Het is de omrastering van twee zijnswijzen, die met elkaar in een geheimzinnig verband staan.^p - Stelt men dit eenmaal zo, dan moet men inderdaad heel voorzichtig zijn met conclusies. Heel anders wordt het echter, als Christus ons in de prediking ontmoet, wat door dr. Korff zelf wordt onderschreven, en wanneer het dogma een regel is voor die prediking. In de preek filosoferen wij niet; wij trekken geen conclusies. Wij brengen het Woord en gaan altijd weer op dat Woord terug. Ook van de ene preek naar de andere loopt geen gevolgtrekking. En nu is dit juist de waarde van de gereformeerde christologie, dat zij daarmee rekening houdt. Ik zal niet beweren dat dit van elke zinsnede in de Institutie geldt. Van Calvijns eigene, typische manier mag het echter wel gezegd worden. Vooral de commentaren komen hier in aanmerking. Dr. Korff wijst er zelf op, dat Luther meer speculatief, Calvijn daarentegen exegetisch te werk ging.^q En nu deelt hij ons een karakteristiek van de commentaren mee, waarin gezegd wordt dat de godheid en de mensheid van Christus daar 'als twee gescheiden, maar evenwijdig lopende lijnen' doorheen getrokken worden.^r Daarin wil dr. Korff dan echter een vernietigend oordeel over Calvijns methode terugvinden.

Dat laatste brengt ons nu juist tot het hart van de zaak. Voor mij ligt daarin de verklaring van het feit, dat dr. Korff bij Chalcedon in een hinderlaag gaat liggen in plaats van, als Leids theoloog, in de gereformeerde theologie voorop te gaan. Hij weet dat Christus ons in de prediking ontmoet en niet in het historisch onderzoek. Hij weet ook dat wij de historische verschijning van Christus alleen kennen door middel van de Heilige Geest.^s Hij leert verder dat het komen Gods in de historische verschijning een komen Gods in ons innerlijk onderstelt.^t Op al deze punten ziet hij de kardinale fouten van de moderne methoden. - Maar wat daaruit voortvloeit voor de christologie, ziet hij niet. En dat de gereformeerde theologie daarmee juist ernst gemaakt heeft, ziet hij dus ook niet.

Wat Korff wraakt in Calvijns commentaren, nl. dat de mensheid en de godheid van Christus daar als twee evenwijdige lijnen doorheen lopen, is de ere van de gereformeerde theologie. Want als Christus in de prediking naar ons toekomt, dan komt het niet aan op eenheid van figuur, en op voorstelbaarheid, zoals bij het historisch onderzoek, maar hierop dat het hart geraakt wordt en dat zal nu eens door zijn godheid, dan weer door zijn mensheid geschieden. Daarom komen beide in de prediking beurtelings naar voren, zoals ook in het kerklied. - En als wij de historische verschijning van Christus alleen kennen door middel van de Heilige Geest, zodat het komen Gods in de historische verschijning een komen Gods in ons innerlijk onderstelt, dan heeft Troeltsch ongelijk als hij de reformatoren er van beschuldigt de eenheid voor de innerlijkheid te verwaarlozen. De eis van eenheid mag hier niet worden gesteld.

Deze geestelijke gedokenheid in de behandeling der christologie verklaart ook waarom Calvijn de toekenning van het menselijke van Christus aan zijn godheid slechts in oneigenlijke zin wil laten plaats hebben.^u De gereformeerde prediking en eredienst zouden hun eigen karakter verliezen als er een eigenlijke eenheid van figuur ontstond tussen het goddelijke en het menselijke. Ten opzichte van het mysterie der vereniging laat Calvijn het bij het nuchtere: 'schoon niet zonder oorzaak',^v waarmee bedoeld wordt dat voor bovengenoemde oneigenlijke toekenning toch een verborgen reden moet bestaan. Calvijn gaat echter niet op het spoor van deze verborgenheid der eenheid. Hij volgt in prediking, exegese, dogmatiek het dubbele spoor van god en mensheid. Niet de mystica notitia, maar de practica notitia geeft bij hem de doorslag. Hij is tevreden met de wonderen der innerlijkheid, de gebroken gemeenschap met Christus door de bemiddeling des Heiligen Geestes en zoekt geen beelden van Christus weer in de kerken op te stellen.

Dit is ook wel het ware belang van Chalcedon. Dr. Korff doet verkeerd door er een omtuind mysterie van te maken, waarbij hij zelf de wacht gaat betrekken. De bestudering van de gereformeerde theologie op dit punt had hem uit zijn huisje moeten lokken om op het pad der historie voort te schrijden en niet bij het jaar 451, maar met Calvijn vlak voor de eeuwigheid als schildwacht te staan.^w Zijn hoofdstuk over de gereformeerde christologie is met liefde en acribie geschreven en het is onmogelijk dat hij in deze traditie niet in meerdere mate staat, dan hij het zelf weet. Hij schreef immers, dat dit met de traditie steeds het geval is. Hij ziet heel scherp dat bij de onderscheiding der naturen het voornaamste interesse der gereformeerde christologie ligt en dat hier 'ook haar blijvende waarde te zoeken (is)'.^x Toch wil hij haar op dit spoor niet volgen. Hem bevallen bij Calvijn die uitdrukkingen 't best, waarin Christus in een beeld voor ons figuur krijgt. Bijv. als Hij de spiegel van Gods genade genoemd wordt^y of wanneer van Hem gezegd wordt, dat God in Christus' enigermate aanschouwelijk'is geworden.^z "Hier wordt", schrijft dr. Korff, "de eenheid van de persoon waarlijk ten volle gehonoreerd."^a En: "Indien Calvijn op deze lijn was voortgegaan, zou zijn ganse christologie een ander aanzien verkregen hebben."^b Dus een hogere waarde dan de 'blijvende waarde' van zoëven, die bestond in de scheiding der naturen.

Dr. Korff vergist zich wanneer hij dat meent. Het Latijnse woord (quodammodo), dat zopas met 'enigermate' werd weergegeven, staat (evenals het vaak gebruikte 'aliquo modo') bij Calvijn op de grenzen van twee werelden, de zichtbare en de onzichtbare; de uiterlijke en de innerlijke; maar met het aangezicht naar de laatste. Het staat er ook bij in de Institutie, dat het 'in onze harten' plaatsvindt, dat enigermate zichtbaar worden. Het betekent hetzelfde als die andere, voor Calvijn zo karakteristieke uitdrukking, die wij eerder zijn tegengekomen: 'oneigenlijk, schoon niet zonder oorzaak'. Daar was het niet om de eenheid te doen, maar om het dubbele spoor; niet om speculatie, maar om prediking. En zo is het hier weer. Dat enigermate zichtbaar worden van Christus, dat zoveel duidelijker is dan dat, hetwelk plaatsvond door de schaduwen van het Oude Testament, vindt plaats in onze harten, zegt Calvijn. Het gebeurt door bemiddeling van Woord en Geest. De schaduwen van het Oude Testament waren in eigenlijke zin zichtbaarder. Door de Heilige Geest wordt Christus voor onze harten zichtbaar genoemd in oneigenlijke zin, schoon niet zonder oorzaak. Hij is enigermate zichtbaar geworden voor de innerlijke mens des harten, die de eenheid van het visuele beeld niet nodig heeft. Dr. Korff erkent zelf dat er in het Oude Testament is "een terugtocht als het ware van het 'zien' naar het horen."^c Hij trekt dat echter voor het Nieuwe Testament niet zuiver door, geestelijk, innerlijk. Zijn 'gekwalificeerde' zien^d staat niet op één lijn met het 'enigermate' zien van Calvijn of met diens 'oneigenlijk, schoon niet zonder oorzaak'. Bij Korff staat de uitdrukking met het aangezicht naar de zichtbare wereld, naar de uiterlijke; bij Calvijn andersom. Bij dr. Korff staat de belangstelling heimelijk gespannen op het beeld, de figuur, de voorstelbare eenheid, waarin ook het historisch onderzoek zozeer belang stelt. Of - wanneer het zien nog iets sterker wordt gekwalificeerd - op de vorm waarin deze figuur geacht wordt in de kerk voort te bestaan: het mysterie, dat in de Oosterse eredienst in het middelpunt staat en dat Korff door de leerbepalingen van Chalcedon ziet omrasterd.

Zo komt hij dan tot zijn hoofdthema, waarop in het boek steedsdoor wordt gevarieerd: Het geloof ziet in de historische verschijning ... God.^e Het klinkt wat vreemd in gereformeerde oren. Men is gewend geloven en horen op elkaar te betrekken en horen houdt verband met Woord en Geest en is niet regelrecht op een historische verschijning betrokken. De formule van Korff wekt een neventoon, die ons gereserveerd maakt. Zij riekt wat naar estheticisme of mysticisme. Zij schijnt meer opgesteld voor de moderne mens dan voor de gemeente; meer apologetisch dan dogmatisch bedoeld te zijn. - Maar ons hoofdbezwaar zal moeten blijven, dat deze formule niet op de prediking is ingesteld; zij past er niet voor en slaat er niet op; zij sluit er niet bij aan. Zij wekt niet op om met het dogma de weg der kerk op te gaan, maar keert het om naar het Evangelie terug. Dr. Korff wil als het ware van Chalcedon uit de historische verschijning van Jezus Christus, als ik het eens zo noemen mag, gefotografeerd zien. Hij had gewild dat Calvijn, in plaats van zich met de beurtelingse toepassing van Christus' godheid en mensheid in de prediking tevreden te stellen, dat ook meer gedaan had.

Om de ergernis van de gebrokenheid van Christus in het innerlijke te vermijden, had hij de eenheid der aanschouwing moeten zoeken. In een spiegel had hij God min of meer zichtbaar moeten maken. Zijn ganse christologie zou dan een ander aanzien hebben gekregen.

Dat laatste is waar, maar het is een groot geluk voor de gereformeerde prediking en eredienst geworden, dat Calvijn het niet gedaan heeft. Dat dr. Korff het met de dialectische theologie, die de eenheid voor de innerlijkheid resoluut heeft prijsgegeven, niet vinden kan, baart na het bovenstaanverwondering. Hij heeft er zich sommige stukken uit toegeëigend, maar zij passen niet bij de eigenlijke ligging van zijn geest.

Ik heb hiermee, naar aanleiding van het knappe en nauwkeurige werk van dr. Korff, een paar lijnen wat scherp, maar naar ik geloof in hoofdzaak juist getrokken. Daarnaast is allerlei, wat zeer waardevol is, in het boek onbesproken gelaten. Ik heb grote eerbied voor de zorgvuldige wijze waarop de schrijver zijn stof heeft verzameld en voor de magistrale manier, waarop hij die weet te behandelen. Vele van zijn inzichten, bijv. over de moderne kenosisleer, deel ik volkomen. Het geheel doet ons zien - anderen hebben het ook reeds opgemerkt - welk een uitnemend docent hij is. - Mijn kritiek bedoelt slechts de zaak te dienen waarom het hier gaat.