Heidegger en Augustinus¹

1

Ik stel mij voor in de beide lessen die ik op mij genomen heb hier te houden, te spreken over twee denkers, die beide zoeken door te dringen tot de laatste perspectieven van het mensenleven. Het is er hen allebei om te doen om te komen tot de uiterste randen van ons bestaan. De buitenste cirkels waarmee alles wat bestaat omschreven wordt, wensen ze te construeren.

Waartoe dit bij Augustinus leidt, dat heeft Dante ons in zijn Divina Commedia met enkele versregels beschreven. Als hij door Beatrice geleid al hoger en hoger stijgt, ziet hij tenslotte drie kringen staan. Drie cirkels die grond en omschrijving van alle dingen zijn en toch boven alle dingen in hoge verte verheven blijven. Het zijn aanduidingen van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, zoals die door de christelijke kerk worden beleden en aangebeden.^a

Heidegger,² een Duits filosoof over wie ik vanavond zal spreken, zoekt ook de verste horizonten af, maar het zijn niet die, welke de bijbel en de christelijke kerk en de prediking ons openleggen. Het is de filosofische gezichtseinder die hij zoekt te verruimen. Op zichzelf is dat niet iets bijzonders. Iedere wijsgeer zoekt iets dieper in het wezen van de dingen door te dringen. Ons enig nieuw inzicht over God, wereld of mens bij te brengen. Het merkwaardige van de filosofie van Heidegger is echter, dat hij daarbij niet uitgaat van de resultaten van vakwetenschappen, bijv. zedekunde, zielkunde, historie of natuurkunde, om dan een samenvatting daarvan te geven of een uittreksel in algemene begrippen. Hij gaat z'n wijsgerige boerderij bouwen op de magerste geestelijke heide, die men zich denken kan. Hij neemt het meest algemene begrip dat wij kennen: het begrip zijn.

Van het begrip paard weten we nog wel iets te zeggen. De domste schooljongen weet het in een opstel vier poten te geven. Een leeuw is van het geslacht der katten. Felis Leo heet hij in Artis. 'Hij is er naar z'n aard nog eer dan z'n staart',^b zong de Schoolmeester.³ Een mens krijgt de definitie van 'animal nationale': een met rede begaafd dier. Maar ik geef het u te doen om een bepaling van zijn te geven. Een paard is een viervoetig dier. Een mens is een redelijk dier. Ik ben een mens. Wat betekent dat is, die vorm van het werkwoord zijn telkens? Dan zwijgen we in alle talen als we dat zeggen moeten. We redden ons er uit met te zeggen dat dat hulpwerkwoord in: het paard is een viervoeter, iets zó eenvoudigs verricht, als het ons helpt om de twee begrippen paard en viervoeter te verbinden, dat we over die hulp niet verder nadenken. Zoals we ook weinig nadenken over het wezen van de handdoek waarmee we ons 's morgens wassen.

Heidegger denkt er anders over. Hij zou ons verzekeren dat in het zinnetje: het paard is een viervoeter, dat woordje is, het hulpwerkwoord, het eerwaardigste is. Dat we in dat zinnetje het paard en de viervoeter bij wijze van spreken zien zwemmen in de afgrondelijke zee van het zijn. Dat hulpwerkwoord is het mysterie van het zinnetje.

Nog op een andere manier kan de vollere inhoud van het 'zijn' ons bijgebracht worden. Zijn is het algemeenste begrip. Een begrip is een cirkel die ik om de dingen trek. De cirkel mens beschrijf ik rondom alle 1.600.000.000 mensen die er zijn. Bepaal ik mens als met rede begaafd dier, dan is het begrip dier een nog grotere cirkel die mensen en dieren omvat. Het begrip lichaam is nog wijder omtrek. Planten en delfstoffen vallen er ook onder. Maar daarnaast blijven de geesten dan nog bestaan. Hoe zal ik alle lichamen en geesten onder één begrip samenvatten? Als ik dat wil doen kom ik in de buurt van het begrip zijn. Ik kan zeggen, lichamen en geesten zijn wezens, of substanties, bestaande dingen: Spinoza zei dat het bestaanswijzen waren van één substantie. Maar zijn is toch niet een soortbegrip, dal heeft Aristoteles al ontdekt. Het gaat boven de soorten uit. Het is geen echt begrip. Geen cirkel rondom alle dingen en niets meer. Het is wat men noemt transcendent.

Het zijn heeft een eigen, diep-grondig wezen. Het is zelf een wezen. Het begrip zijn is niet het eenvoudigste en ledigste omdat het het algemeenste is. Maar het donkerste, het van eigen inhoud volste begrip. Dat het zijn zulk een donker begrip is vol inhoud, dat is het uitgangspunt van de wijsbegeerte van Heidegger. Hij zegt dat Plato en Aristoteles er naar gezocht hebben, maar dat het sedert daarbij gebleven is.^c De vraag naar het zijn is vergeten geworden. Daarom zoekt hij een schacht om in deze diepe mijn van het zijn af te dalen. We moeten er van uitgaan dat we een heel vaag begrip van zijn hebben. Maar dan moeten we tegelijk bekennen dat we helemaal niet kunnen zeggen wat we er bij denken. We -moeten dus trachten het zijn uit te vragen. Allerlei theorieën en meningen die er over bestaan, en die in de een of andere richting wat over het zijn meenden te kunnen zeggen, moeten we terzijde stellen. Dat kan bijv. zijn wat de logica over het zijn zegt, of de psychologie of de godsdiensten. We moeten het zijn zelf in z'n eigen wezen in 't gezicht zien te krijgen. De logica zal ons bijv. duidelijk willen maken wat 'is' logisch betekent als ik zeg: Sokrates is een mens. Welke brug m'n gedachte dan overgaat. De bijbel zal het zijn duidelijk maken door het scheppingsverhaal. De zielkunde zal het proberen op te helderen door na te gaan hoe de voorstellingen en gevoelens in m'n bewustzijn of onderbewustzijn zich met elkaar verbinden. Dat alles moeten we niet hebben. Het hindert het vrije gezicht op het wezen van het zijn. We moeten directe vragen aan het zijn zelf stellen.

Hier moet ik een paar woorden zeggen over wat men tegenwoordig fenomenologie noemt. Heidegger is fenomenoloog. Hij is leerling en vereerden van de bekende fenomenologische denker Husserl.⁴ Ik zal daarover niet gaan spreken, omdat het ons hier maar af zou leiden. Ik wil alleen opmerken, dat ook Heidegger deze methode van onderzoek volgt.

Heel in het algemeen wil ik zeggen, dat men daarbij niet naar de feiten vraagt, maar naar het wezen. Niet naar het bestaande in de samenhang van deze wereld, maar naar wat daaraan ten grondslag ligt. Fenomenologie is een methode. Geen opvatting, maar een manier van onderzoek. Maar een methode die naar het wezen vraagt. Daarom meent deze methode zo dicht mogelijk bij de zaken zelf te komen. Zij ontleent haar manier van onderzoek aan de dingen zelf. Ze wil niet technisch zijn. Bijv. als we met de oordelen die in de logica voorkomen handig leren omgaan, zoals men vroeger in Europa de academische studie begon met een tot drie jaren logica te studeren, dan is dat een technisch gebruiken van het zij nsbegrip. Men leert handig met het hulpwerkwoord 'is' om te gaan.

De fenomenologie zegt nu: naar de dingen zelf. In dit geval: naar het zijn zelf.

Nu was er ook van de Grieken af al een wetenschap die ontologie heette. De leer van het zijn. Maar deze ontologie gaat volgens de fenomenologen veel te weinig op de dingen zelf in. Ze gaat weinig verder dan de logica, die de bestaande dingen in groepen indeelt en dan, als alle levende en niet levende wezens in groepen zijn ingedeeld, mensen, dieren enz., daarachter in het luchtledig nog een poosje met de algemeenste begrippen een soort balspel aangaat. Begrippen die men niet uit de diepte van het zijn zelf heeft gewonnen, maar van de dingen en de feiten heeft afgestroopt. Zijn, wezen, kwaliteit, kwantiteit en andere, zijn zulke algemene begrippen die ik in een aparte wetenschap kan verbinden. Het meest abstracte en afgetrokken gebied van wetenschap. Waar de dingen zelf mij niets meer leren, maar waar ik logisch met namen en begrippen werk.

De fenomenologie gaat er van uit dat de zaken zichzelf, juist in deze diepste schacht van wetenschappelijk onderzoek, moeten openbaren. Men wil die meer technische, logische manieren van onderzoek niet wegdoen. Men wil wel laten gelden, dat de logica de dingen netjes indeelt, dat de natuurkunde ons leert de dingen te beheersen. Maar ze leren ons niet de zin en het wezen van de dingen. Wil men die leren kennen dan moet men de zaken die men onderzoekt zelf laten spreken.

Fenomenologie wil uitlegkunde zijn, hermeneutiek. Ze wil vertolken. Deze manier van onderzoek geeft een geestelijk karakter aan de werkelijkheid. Ontologie wordt dan een verklaring van wat het zijn zegt. Het is geen exacte wetenschap, maar uitlegging van wat ik hoor als ik de dingen laat spreken.

Goethe bezocht in Dresden in zijn jonge jaren eens een museum met schilderijen van Hollandse meesters. De hele dag was hij verzonken in deze Oudnederlandse schoot. Toen hij 's avonds op z'n antiek gemeubileerde kamer terug was, zag hij alles met andere ogen. Hij zag van die oude meubelen de magische, de toverachtige houding. Ze hielden hem geboeid. Hij zag alles met andere ogen. Ze openbaarden hem hun wezen, zoals ze dat aan de Hollandse schilders gedaan hadden.^d Zulk schilderen is fenomenologische methode. Het lijkt op uitlegging van een brief of boek, meer dan op exacte wetenschap.

De verschillende wetenschappen van de wiskunde af tot de theologie toe zoeken ook wel grondbegrippen. Ze hebben ook hun methode aan hun stof ontleend. Hun laatste begrippen vormen ook ontologieën. Ze laten ook wel iets van 't wezen spreken. Maar Heidegger zoekt een ontologie, een leer van 't zijn, die dieper ligt. Hij wil niet dit of dat deel van 't zijn, deze of die schacht van 't zijn onderzoeken, maar de diepste schacht indalen. Ik kan misschien dadelijk wat duidelijker maken wat dat betekent. Ik kan u wel laten gevoelen wat Heidegger bedoelt als hij ons van het woord zijn of het begrip zijn, naar het zijn als wezen wil brengen.

Ik stel me voor dat ge wel eens in een heldere sterrennacht in de verre ruimten van het heelal uitgekeken hebt. En dat het dan tot u doordrong, dat ge daar op de omtrek van een planeet in de grote ruimte stond. Alle andere betrekkingen waarin ge staat vielen dan weg. De politieke partij waartoe ge behoort, de maatschappelijke stand enz. Er bleef alleen over de meest algemene verhouding waarin ge tot het zijnde staat. Het nameloze. Dat wat ge veel moeilijker kunt bespreken, dan die meer bekende verhoudingen. Wanneer ge u uitspreekt over uw politieke leven, dan zegt ge: ik ben sociaal-democraat of antirevolutionair of christelijk-historisch. Kerkelijk: ik ben Nederlands-hervormd of rooms-katholiek. Maar wat moet ge hier zeggen op de rand van uw planeet: ik ben ... Vul nu maar in. Dat is de moeilijkheid van het zijn in z'n algemenere betekenissen. Wat zijt ge als in de ruimte verloren nietigheid op de rand van een hemelbol? Wat betekent nu het zijn? Zoveel is duidelijk, dat het niet een leeg begrip wordt. Het is niet abstract. Dit zijn heeft wel iets te zeggen. Het kan wel uitgelegd worden. Ik hoor de stilte van de verre ruimten. Het duizelt in m'n brein en er gaat een stroom door m'n hele wezen. Maar het is moeilijk het uit te vragen en de antwoorden vast te leggen. Het is een diepe schacht van mijn-zijn, die mij minder vertrouwd is dan vele andere. Ik laat het bij een ik ben en zeg niet wat ik ben.

Ik wil nog een andere weg kiezen om fenomenologisch het zijn te benaderen. We denken onszelf als kind in het ouderlijke huis in een donkere holle ruimte. Hier weten we de dingen geen namen te geven zoals in de huiskamer. Toch trekt dat donker het kind aan. - Waar hoort het thuis? Daar bij vader en moeder en al die vertrouwde gezichten? Of is het familie van dat holle, zwarte donker in de grote schuur? Is dat donker niets en leeg? Neen, het kind staart daar het zijn in het gezicht. Het is een zwarte mogelijkheid, die het voor zich ziet. Een wijd open graf, een ongeweten huiveringwekkende bestemming, die trekt. Hoe zal het dat noemen? Nu kan het niet zeggen: ik ben, zoals zopas de ontdekking luidde in de sterrennacht. Hier ziet men de zwarte mogelijkheid van het zijn in 't gezicht. Wat is het? Het heeft geen naam. We zeggen: het is. Zeg ik nu minder dan toen ik zopas zei: ik ben? Niet minder. Eer meer. 'In donker is niets te zien, ofschoon de wereld er nog is en er nog echter is',^e zegt Heidegger. Dit donker is de wijde mogelijkheid van het bestaan: het heet dood. Het is geen mindere graad van zijn dan het eerste, maar een vollere.

met deze beide voorbeelden die men zo bij Heidegger niet aantreft, heb ik willen uitbeelden wat de korte formule is van z'n zijnsfilosofie; zijn is zijn tot de dood als z'n meest volle mogelijkheid.

Daarmee hebben we nu twee dingen gewonnen. Ten eerste beseft ge nu dat deze filosofie van Zijn en tijd niet over een leeg begrip gaat maar over zijn als wezen. En in de tweede plaats hebben we in die beide visies, de sterrennacht en de donkere schuur, het schema, het begin en einde van de zijnsfilosofie van onze wijsgeer.

Daarbij moet ik voor twee dingen waarschuwen. Deze dingen zijn niet sentimenteel bedoeld, ook niet stichtelijk; evenmin natuurlijk onstichtelijk; niet dichterlijk en niet godsdienstig. Het wil filosofie zijn. Het wil alles met de gedachte ontleden wat het zijn van zichzelf openbaart. Het is een methode die zo diep mogelijk in de zaak zelf zich wil ingraven. Dat is de bedoeling. Maar toch moet ik er tevens aan herinneren, dat filosofie dit alles in zich besluit. Het boek van Heidegger is een visie. Hij ziet het zo. Hij legt uit, nadat hij, zoals hij zelf van iedere exegese zegt,^f eerst ingelegd heeft. Men begrijpt daarom dit in buitengewoon zwaar Duits geschreven boek, vol kunsttermen van eigen vinding, tamelijk gemakkelijk. Men ziet het bewegen van de gedachte. Het is toch dichterlijk, godsdienstig, of wil men: ongodsdienstig, maar dan niet zonder godsdienst. Maar alles is gedragen door een strenge methode en een verbazingwekkend vermogen om in een diepe schacht van ons bestaan de dingen in hun wezen te bespieden.

Ik wil nu trachten enkele grepen van die methode naar voren te brengen. De breedste bepaling is, dat ze een zijnsleer wil geven, die als algemene ontologie aan alle ontologieën van alle wetenschappen ten grondslag gelegd kan worden. De grondstellingen in die wetenschappen moeten dan voor ons duidelijk worden door deze algemene zijnsleer. In de wiskunde vorm en functie, in de theologie de begrippen van schuld, verantwoordelijkheid en vrijheid, en zo ook in de tussenliggende wetenschappen. We zullen weinig tijd hebben dit in bijzonderheden duidelijk te maken. 't Is mij vanavond alleen om de grote visies te doen van deze grondmethode.

Heidegger gaat er daarbij van uit dat wetenschappen vragen zijn van de mens. Een mens is een zijnsvorm. Hier vraagt dus het zijn zelf-naar het zijn.^ff Hier vinden we dus een verhouding van het zijn tot zichzelf. Hier vind ik dus het zijn als een cirkel.^g En dit is een kostelijke gelegenheid om m'n methode in te stellen. Ik volg de vraag die de wetenschap in het zijn aan zichzelf doet. Dat is de natuurlijkste weg om te beginnen. Maar dan mag niemand mij later beschuldigen van cirkelredeneringen. Iedere ontologische methode gebruikt cirkelredeneringen. Dwz. gaat uit van wat nog bewezen moet worden en bewijst waar hij van uitgegaan is.

Zoveel is ook gewonnen, dat we weten waar een schacht is, waarin we in de mijn van het zijn kunnen afdalen. Ik vraag naar het zijn, en daar in mij het zijn naar zichzelf vraagt, vraag ik naar mijn-zijn. Het zijn dat we onderzoeken kunnen we dus mijn-zijn noemen.

Dit standpunt is ongeveer wel eerder ingenomen in de filosofie. De gewone logica gaat bij alle dingen tegelijk beginnen. Een paard, een koe, een mens, een engel. En maakt daarvan dan een soort stal, een ark van Noach. Ze groepeert die dingen in algemene begrippen en maakt de vakken hoe langer hoe groter tot van alle dingen gezegd wordt dat ze zijn, het leegste begrip. Dat is geen zijn van een paard, evenmin van een engel. 't Is zijn zonder meer, zonder wezen.

Augustinus, over wie ik de volgende week hoop te spreken, heeft een meer wezenlijke manier van filosoferen. In sommige van z'n eerste geschriften bestrijdt hij de twijfel door op te merken, dat als ik twijfel, ik toch zelf twijfel.^h Het is mijn twijfel. Dat ik twijfel is dan toch waar. Er is dan toch waarheid. - Dezelfde manier om het 'ik' te gebruiken is door Descartes gebruikt. Het voordeel is duidelijk. Wanneer ik het zijn wil benaderen van paarden, koeien, planten, delfstoffen, dan is de grote moeilijkheid om bij dat zijn te komen. Hoe kom ik van wat men het subject, het ik, noemt, bij het object? Maar nu begin ik bij het ik, bij mijn-zijn. Ik vraag daarnaar. Dan vraag ik naar mijzelf en de afstand is weg. Heidegger erkent de overeenkomst met zijn standpunt. Maar hij zegt, dat Descartes zich met het zijn verder niet beziggehouden heeft.ⁱ 't Was enkel om het denken te doen. Een bestrijding van de twijfel. Geen belangstelling in ontologie. Hier bij mijn-zijn moet ik dus het onderzoek beginnen. Dit is echter spoediger gezegd dan gedaan. Want ofschoon ik mijzelf 't naast ben is het toch voor 't onderzoek het verst. Als ik 'ik' zeg, is daarmee nog niet altijd veel gezegd. De Genestet rijmde al: 'Ken u zelf, zo sprak eens iemand. Maar hij kon niet; hij was niemand'.^j Ons-zijn is een soort terugstraling van wat we wereld noemen. Door z'n bevoorrechte positie staat het dus tegelijk verdekt opgesteld.

Toch moet ik in deze schacht indalen. Maar ik kan mijn-zijn niet leren kennen zonder de wereld er in te betrekken. Dat is het eerste wat Heidegger doet.^k

En een tweede hoofdpunt van z'n methode is dat hij 'zijn' een zekere horizont geeft, die hij in de tijd vindt.^l Dat is weer een visie, een methodische greep, die wij pas in de uitwerking kunnen leren waarderen. Voorlopig kunnen we er slechts even ons in verdiepen. We bedenken dat ons-zijn eigenlijk uit de toekomst naar ons toeschuift en niet uit't verleden. Maar zo bestaan we nu eenmaal en dat bestaan is ons verleden. Zodat ons verleden eigenlijk voor ons uitloopt.^m

Wereld en tijd moeten ons dus helpen het'ik'te verkrijgen. We beginnen dus ons-zijn uit te vragen. Het zijn vraagt naar zichzelf. De toekomst schuift op mij af en dat is mijn verleden, waardoor ik al de gewoonte van 'vragen' heb aangenomen. Ik ben al een vrager. Dat vragen moet ik nu scherp tot bewustzijn brengen.

Mijn-zijn is geen ding dat ik heb, maar't betekent m'n mogelijkheid. We denken even terug aan de sterrennacht en de donkere schuur. Op dat raadselachtige ik-het moeten we 't oog richten. 't Is beter met mogelijkheid dan met ding te vertolken. Met die mogelijkheid kan ik twee dingen doen. Winnen of verliezen, zoals iedere mogelijkheid. Let wel, dat leidt Heidegger niet meer af uit het woord mogelijkheid, zoals Hegel dat min of meer zou doen, maar door het zijn van mijn ik aan te kijken. Sommigen zeggen, dat hij zulke gedachten niet zou vinden als hij de christelijke theologie niet kende. Inderdaad denkt ieder die z'n bijbel kent hier aan een woord van Jezus, hoe men de ziel kan behouden of verliezen.ⁿ Maar zeker is er iets heel anders mee bedoeld: er is een eigenlijk en een oneigenlijk ik. Maar dat oneigenlijke bestaat evengoed als het eigenlijke. Het doet even druk concreet.^o

Welnu, het eerste wat we ontdekken van het zijn is een zekere onbeduidendheid. We moeten eerst het oneigenlijke ik bestuderen. Mijn-zijn in z'n alledaagsheid. We zeiden reeds: mijn ik staat wat verdekt opgesteld. 't Is een soort terugstraling van wat we wereld noemen. Men zal merken dat Heidegger dat doet op een manier die we best begrijpen kunnen. Heel alledaags en toch weer niet alledaags. Want anderen doen het. nooit zo. Maar toch zo dat we merken dat hij er wel iets van weet hoe we mensen zijn. Heidegger vindt dat twee dingen ons hinderen:

1e. De oude definitie van mens: een met rede begaafd dier. Inderdaad, zo'n bepaling leidt ons naar alle kanten van de mens af. We vragen dan: wat is een dier, wat is rede enz.?

2e. De christelijke leer dat de mens naar Gods beeld geschapen is.^p Door beide krijgt het zijn een uitlegging die onze gedachten van het zijn zelf afleidt. Het zijn moet ons zelf zeggen, fenomenologisch, wat het is. Geen logische en geen theologische verklaring.

We moeten nu eerst het allergewoonste zijn bestuderen, dat wat men 't allermeest over 't hoofd ziet. Mijn-zijn in z'n alledaagsheid. Zoals het zich voordoet in de wereld. Hoe ben ik in de wereld? Niet als een stoel in een kamer, dat is de oude ontologie. Maar als een huismoeder in haar werk of iemand die studeert in z'n stof. Wij noemen het zorg.^q Dat is geen bezorgdheid, maar eenvoudig zorg. Mijn-zijn is zorg. We zitten voor we't weten altijd al in de wereld. We bestaan zo. We kennen de wereld zoals een grondwerker ze met z'n schop kent. Dat is de kennis die mijn-zijn van de wereld heeft. Als de werkman z'n schop een ogenblik laat rusten en naar z'n werk kijkt, dan lost de werkelijke zorg-kennis zich op en ontstaat pas de moeilijkheid om de dingen te weten. Maar zodra buigt hij zich niet weer over z'n werk of de grondverhouding van zorg, de kennis waarin ik bij de wereld ben en van haar weet, is er weer.

Wat is de wereld dan waarin mijn-zijn in zit als zorg? Nu moeten we oppassen. We mogen niet zeggen: natuur. Dat is weer een theoretisch begrip 'Uit de oude ontologie. Dat krijg ik als ik uitga van koeien, schapen, mensen, stenen. Dan heet de kring die ik daar om trek het algemene begrip: natuur. We moeten de naaste omtrek nemen om mij heen, mijn-zijn, mijn horizont. De pen die ik gebruik; de hamer die ik hanteer. Alles waarmee ik zorg; waarmee ik gewoonweg alledaags in de wereld ben. In die handwerkelijke kennis ontdek ik de natuur, die de horizon is van mijn-zijn, ⚑mijn wereld. Wereld is wat bij-de-hand is.^r Uit die bij de hand zijnde wereld, waar ik op een heel intieme wijze in ben, op de manier van zorg, en die in 't algemeen 'werktuig'^s kan heten, laat Heidegger nu al onze afgeleide praktische en theoretische kennis van de wereld ontstaan. In die zorg zit een zekere omzichtigheid. Het zien ontwaakt. Er is licht om de dingen. Er hapert bijv. iets. Ik let op en mij valt iets op. Het werktuig wil niet of stoot ergens op. Er komt zo een ledige plek in m'n zorgend bij de wereld zijn. Ik zie dus openingen tussen de dingen ontstaan en tussen mij en de wereld.

We kunnen dit alles niet in bijzonderheden nagaan. Maar op deze manier verklaart Heidegger hoe onze meer afgeleide vakmatige manier van kennen en handelen ontstaat, als we rekenen met dit ding apart en dat ding apart en van die aparte dingen uitgaan. Of ik apart en de wereld apart, om dan voor de moeilijkheid te zitten hoe we over dat wijde water ooit bij elkaar zullen komen. Ik ben bezig te schrijven. M'n pen is leeg. Nu leg ik dat ding van m'n hand. Het wordt een apart ding. Ik leer nu de wereld kennen als een geheel van betekenissen. Ze is een mogelijkheid om ontdekt te worden. Nu kan ik mijn-zijn ook ontdekken. Het eerste licht dat er straalt op mijn ik.

We moeten hier even stilstaan. Men heeft reeds opgemerkt, dat Heidegger uitgaat van wat men de homo faber noemt. De mens als handwerken in de wereld. Dit is uist als men praktijk en theorie maar niet scheidt. Rondom de schop, die ik in de grond steek, speelt het geheimzinnige licht, het 'zicht' (Heidegger)^t der kennis. Doen en denken zijn hier nog een.

Is dat juist om de zijnsvraag daar aan te vatten en op die manier het zijn uit te vragen? Gesteld dat ik bij het ik moet beginnen, is dat dan de rechte methode? Onwillekeurig denkt men bij de analytische ontleding van Heidegger aan het instinct. Het is de manier van zorgen van de sluipwesp, die preciese kennis heeft van de manier, waarop hij z'n vangst moet steken om het gevangen diertje te verlammen. Ook daar is een wonderlijk licht, een mysterieuze kennis, die schemert rondom het werk. Die kennis is in de wereld, veel meer dan wij er ooit in zullen zijn. Maar ze waakt nooit op. Het natuurlijk licht dat rondom de arbeid van het instinct straalt, is niet ontdekkend. Het ontdekt zichzelf ook niet. Men kan het instinct foppen op alle mogelijke manieren, hoe ver het onze theoretische, meer abstracte kennis ook te boven gaat. Is het juist om voor ons-zijn zo'n instinctieve verhouding tot de wereld ten grondslag te nemen en daaruit onze theoretische abstracte kennis af te leiden? Of heeft die kennis van ons, onze logica, onze spraak, onze taal een zelfstandige, hogere oorsprong? Is de homo faber, de werktuig-mens, de mens van het instinct, die eigenlijk nog geen volledig mens is, de grond die we moeten ontginnen om het zijn te leren kennen?

We zullen straks zien dat het niet geheel billijk is, als we nu reeds bij die werktuiglijke visie op het zijn die vraag stellen. Er komen straks nog wel dingen, die voor het menselijk zijn meer kenmerkend zijn. Bijv. de angst, waarover we nog moeten spreken. Eerst moeten we nog zien hoe Heidegger op een treffende wijze het ruimtebesef uit dat handwerkelijke van ons-zijn afleidt.

In 't dagelijks leven heeft een huis een zon- en een wederkant. Kerken worden gebouwd naar zonsop- en -ondergang. 't Heeft alles iets van vertrouwdheid met de omgeving: zonder dat de ruimte op zichzelf nog wordt beschouwd. Afstand heeft nog geen bepaalde tijdmaat. Een half uur is voor een boer die ge de weg vraagt niet altijd dertig minuten. Een stief kwartiertje kan ook een uur zijn. Mij werd eens geantwoord toen ik naar een afstand tot een buurman vroeg: 'O, da wee'k niet, we löpe dat zomaar in de sleur'. Dat is nu juist wat Heidegger bedoelt, als hij ons opmerkzaam maakt op de ontologische ruimte, die in ons-zijn ten grondslag ligt aan onze meer bewuste en later wetenschappelijke ruimtelijkheid. Zo ook rechts en links. Die liggen evengoed in hun oorsprong in de wereld als in mijn lichaam.^u We gaan nu het alledaagse zijn nog eens van een andere kant bekijken. We vragen: wie is het onderwerp van dat zijn? Wie is daar? Een wonderlijke vraag als het mijn-zijn geldt. Onwillekeurig zeggen we: ik. Maar dat 'ik' staat verdekt opgesteld. Meestal is het in 't gewone leven eerder niet-ik. Niet op de manier van de gewone ontologie, die tegenover het ik een niet-ik plaatst, een ander. Ik blijf in mijn-zijn graven. Ik moet zeggen, in het alledaagse leven, waarin ik mijn-zijn 't gemakkelijkst ontdek, daar is men. 'Men' is er.^v Daar ben ik niet bij, maar verloren in die men. Men is iedereen en niemand. Dat is de alledaagse manier van zijn. Men zegt en men doet zo of niet zo. Dat ontheft ons van ons eigen zijn. Wil ik mijn-zijn ontdekken, dan moet ik het uit dat alledaagse men bij elkaar zoeken. Daar ligt het in verstrooid.

We hebben nu, bij het vragen naar mijn-zijn gezien, wat het betekent: in de wereld zijn. We hebben een zeer vertrouwelijke zorg gevonden. We hebben gevraagd: wie? En het eerste antwoord is: men. Beide leiden eigen lijk van mij af.

Nu vraag ik: hoe is mijn-zijn? Ik neem weer't meest algemene, het diepste levensgevoel. De stemming,^w die geen naam heeft, waarmee ge 's morgens opstaat, of die u vergezelt op de dag. Die ligt dieper dan de gedachten. In de stemming weet ik dat ik ben. Stemming is de bestaansgrond-manier, waarin het zijn van mij is. In de stemming heb ik het nauwste contact met het zijn. Ik merk de streling maar ook de dreiging van het zijn in de stemming. In de stemming weet ik dat ik, wat Heidegger noemt, in de wereld geworpen ben.^x Ik kan er niet uit. Ik ben er eenmaal. Maar weer evenals bij wereld en het men wordt mijn-zijn er voorlopig door aan m'n blik onttrokken. Ik ben meestal door iets gestemd, dat niet mijn-zijn is. De stemming kan de vorm van schrik en ontzetting aannemen.

Naast de stemming is het verstaan een manier waarop men in de wereld is. Verstaan is hier niet een begrijpen, maar weer een grond-manier; 't is verstaan als iets kunnen, een kunst verstaan, 't is het verstaan van de grondwerker op de akker van het zijn. Het is het verstaan van m'n mogelijkheid. Het verstaan ontwerpt het zijn. Zoals we in de stemming merken dat we in de wereld geworpen zijn, zo ontwerpen we onze mogelijkheid in het verstaan.^y

Mijn-zijn is geworpen ontwerp.^z M'n toekomst is m'n verleden. Is dat geen prachtig raadsel? Maar daarvoor zijn we dan ook met een filosoof bezig.⁵

Naast stemming en verstaan staat even oorspronkelijk het spreken, met de taal.^a Even diep als m'n stemming is de taal in m'n zijn gegrond. Door het horen is het spreken weer met het verstaan verbonden.^b We zijn hier echter niet dadelijk in de taal der fraaie letteren. We blijven in de ontologie. Taal en horen worden verduidelijkt door luisteren naar tonen. De grammatica, zegt Heidegger, moet van de logica bevrijd worden.^c De taal moet uit het zijn begrepen.⁶ ⚑Na deze een beetje uitgetrokken uiteenzettingen komen we tot enkele zeer interessante gedeelten van Heideggers filosofie van het zijn. We hebben gezien hoe vertrouwd mijn-zijn, als zorg, met de wereld is, er in is. Hoe ik ruimte en afstand, dingen en tekens op een intieme, instinctieve manier ken. In die ontologische diepte is een half uur geen dertig minuten: de tijd is nog niet de tijd van de klok. De ruimte heeft ook een gemoedelijk karakter, een zon- en een windkant, een rechts en een links; de dingen staan niet zo apart van elkaar. Alles is bij de hand en pas als er storing komt ontstaat zoiets als voorhanden zijn. Een zacht onbeweeglijk licht speelt om m'n werktuigen. Zo is mijn-zijn in de wereld. Ik ben dan voorlopig op alledaagse manier verscholen onder wat ik men noem, iemand en niemand. Mijn-zijn opent zich in stemming, verstaan en geluid geven. Het zijn opent zich daarin voor de mogelijkheid van het grote mysterie dat het zelf is.

Hoe ziet het alledaagse zijn er nu voorlopig uit? Welke vormen nemen stemming, verstaan en rede aan in de alledaagse wereld, waar het ik de naam draagt van men? Heidegger geeft daarover enkele zeer interessante hoofdstukken als hij probeert uit te leggen, hoe spreken, kijken en uitleggen er komen uit te zien.^d

Spreken wordt praten. De bedoeling van praten is niet een zaak op te helderen, maar een gemeenschappelijk zijn te vormen. Men luistert niet naar het besprokene maar naar het praten als zodanig. Bijv. een herenvisite, ook een damesvisite. Men meent hetzelfde, omdat men alles in dezelfde middelmatige zin verstaat. Het praten zelf is de hoofdzaak, niet de zaak waarover het gaat. Daarom behoeft het ook niet precies zo weer meegedeeld te worden, maar zet 't zich voort in verder- en napraten. Het praten zelf krijgt gezag. 't Is waar omdat men het zegt. Met lezen net zo. Men leest elkaar de boeken na, 't gaat om de titel van de boeken. Zonder opzettelijk te liegen openbaart zo het praten de dingen niet, maar verbergt ze. Heel veel dingen kennen we slechts op zo'n vage, bedrieglijke manier. Meer geschikt om ons-zijn voor onze blik af te sluiten, dan het te openbaren, waarvoor de spraak ons gegeven is. Al openbarende bedekken we, in het alledaagse leven, waar ik de naam van men draagt.

Met de nieuwsgierigheid is het evenzo, maar dit gaat van de grondmogelijkheid van het zien uit. Zicht^e noemt Heidegger het. Zien of zicht is een grondverhouding tot de wereld. Weten en zien zijn zeer verwant. Augustinus heeft al opgemerkt dat we 't ook van de andere zinnen gebruiken, als we zeggen: 'Kijk, wat klinkt dat, of ruikt dat of smaakt dat, of kijk, wat is dat hard'.^f in het alledaagse leven wordt het nieuwsgierigheid, die het alleen om het zien te doen is. Niet om het zijn is het te doen, maar om het zien. 'Sight-seeing' zeggen de Engelsen. Hier gaat het dus om praten en zien zelf. Daardoor ontstaat wat Heidegger noemt de tweeledigheid. Alles lijkt begrepen, besproken, gezien en is het toch niet. De wereld staat in't wonderlijke licht van praten en nieuwsgierigheid.

Dat is nu de manier waarop mijn-zijn, in stemming, verstaan, rede, zich ontsluit in de wereld. Op die manier wordt het bedekt en verborgen. En als we mijn-zijn in z'n alledaagsheid bestuderen, vinden we dat het van zichzelf is 'afgevallen'.^g We hebben het oneigenlijke, het verloren zijn, niet de eigenlijke mogelijkheid.

Verleidelijk, geruststellend, vervreemdend van het eigenlijke zijn is deze manier van wezen.^h

Weer zijn we geneigd hier zedelijke en godsdienstige tonen op te merken. Heidegger waarschuwt dat dat niet z'n bedoeling is.ⁱ 't Is ook geen pessimisme. Het wil niet zeggen: verderf of zonde. Het is studie van ons bestaan en ligt naar z'n bedoeling voor al die andere uitspraken.

We hebben nu al heel wat kanten van het zijn te zien gekregen. Men zal toestemmen: 't is heel wat meer dan een beetje goochelen met het woord 'zijn'. Men begrijpt nu misschien al wat beter wat er met fenomenologisch onderzoek bedoeld wordt, waarbij het om de beschouwing van het wezen te doen is. Men begrijpt tegelijk, dat een fenomenoloog als Heidegger telkens moet waarschuwen om van de diepte-kijk af te dwalen.^j Hij is geen cultuurhistoricus en hij geeft geen portrettekeningen als hij het over praten en nieuwsgierigheid heeft. Hij dwingt onze gedachten van het interessante terug naar de beschouwing van ons diepste wezen. Dat wezen van mijn-zijn was, dat het een zijn is dat naar zichzelf vraagt. Van die bestaanscirkel maakte ik gebruik om van het zijn wat te vragen.

We voelden onze in de wereld geworpenheid. We stonden op de rand van de werkelijkheid, daar op een wonderlijke wijze zomaar neergezet. En we zagen die geworpenheid in 't gezicht. We vroegen naar onze mogelijkheid. En we zagen in het zwart van de nacht: toch vol mogelijkheid. We zagen dat we met die mogelijkheden reeds in een vertrouwde betrekking staan. Met een wonderlijk instinct, eenheid van kunnen en kennen, een werktuig waar omheen heel wat licht, wat zicht speelt, hollen we ons leven uit in die mogelijkheid. Als een mol onder de grond, die z'n oren onder z'n poten heeft en miniatuurogen bezit, maar die als arbeider het sterkste dier is, maken we ons een gang door de mogelijkheid van het zijn. In de stemming hebben we een grondbesef van ons zelf, in 't verstaan een donker besef van de wereld en de betekenis daarvan. Onduidelijke omtrekken van dingen ontstaan voor ons. We luisteren naar tonen die nog geen taal zijn, maar slechts grond van taal. We bestuderen niet de cultuurwereld, maar de ondergrond daarvan die alles draagt. En dan merken we op hoe moeilijk het is het zijn op z'n wezen te betrappen. Het beste ontdekken we 't nog in z'n oneigenlijkheid als mijn-zijn in de wereld, wat niet anders kan, maar dan verscholen in en achter die wereld. Het ik kan ik zo moeilijk betrappen, omdat het in het men verscholen zit. Alles is in eerste opslag oneigenlijk. Spreken wordt praten. Zien gaat onder in nieuwsgierigheid.

Hiermee schijnt het resultaat van onderzoek wel heel mager. Het zijn is gevlucht en we teren het kennen in z'n oneigenlijkheid. Hoe zal ik het eigenlijke, m'n echte zijn leren kennen? Kan ik nu die kenmerken uit het oneigenlijke zijn bij elkaar voegen en zo het eigenlijke leren kennen? Neen, dat is onmogelijk.

En hier maakt Heidegger een wending, zoals filosofen dat soms doen. Augustinus en Descartes zeiden: ik twijfel. Alles is verloren, er is niets te weten. Nee: alles is gewonnen. Twijfelen is denken. Ik heb uit verlies winst. Ik denk. Daar ga ik de grond van m'n kennen van maken.

Zó doet ook Heidegger. Maar hij werkt niet met begrippen. Hij werkt met wezen. Het oneigenlijke zijn, het vluchtende zijn, dat bang is van zichzelf, het ik dat in het men vlucht, het spreken dat in 't praten vlucht, het zien dat in sight-seeing vlucht, is een wezen, een Proteus, oneindig beweeglijk, steeds in een andere gedaante, maar toch altijd hetzelfde wezen. Als ik die verschillende vormen, waarin ik het tegenkom in z'n oneigenlijkheid, uitvraag, word ik niet wijzer. Toch moet ik er langs die omweg achter komen. Door z'n vlucht komt mijn-zijn achter zichzelf. Ik kan nu vragen: waarvoor vlucht ik in die men-wereld? Waarom ben ik bang voor spreken en ga ik praten?

Ineens moet ik het zien. Ineens ontdekt mijn-zijn zich in z'n eigenlijkheid. Mijn-zijn is angst.^k Het hoge woord is er uit. In dat ene woord openbaart het zich. Mijn-zijn is angst voor z'n eigen mogelijkheid. Het durft het zwart van de mogelijkheid niet in 't gezicht te zien. In de angst weet ik ineens waarom ik vlucht en wat ik ben. Niet: men, maar: ik.

Angst is een begrip dat Kierkegaard ook tot onderwerp van ingrijpende beschouwing heeft gemaakt.⁷ En in dat opzicht is Heidegger hier van hem afhankelijk. Maar 't krijgt hier in het geheel der beschouwingen een eigen plaats. Angst is een grondstemming van diepe betekenis. Angst is onbepaald. 't Is anders dan vrees voor dit of dat. De dreiging is bij de angst niet hier of daar. Angst is hier en toch nergens. Toch nabij: het beneemt de adem. In de angst zit de mogelijkheid van m'n eigen zijn als een nachtmerrie op m'n borst en dreigt mij te verstikken. Wat in de wereld is, de praat der mensen, alles waarnaar men nieuwsgierig is, de hele men worden onverschillig. Ze mogen naar de maan lopen. Wat in de krant staat of wat de pot schaft interesseert mij niet. Ik sta voor mijn eigen ik en, heb angst. Angst voor het in de wereld zijn. Wat anderen zeggen doet er niet toe. Ik heb het met m'n eigen mogelijkheid te doen. Ik kijk weer in het grote zwarte donker van de hoge schuur. Zopas kon ik uit dat vluchtende, oneigenlijke ik niet wijs worden. 't Zag er telkens anders uit . In de angst heb ik niet de stukken of verklederijen van m'n ik voor mij, maar het geheel en het echte. De vlucht in de wereld van het men heeft mi toch geholpen om het te ontdekken. De vlucht in het gezellige van het openbare is vlucht voor het onwennige van de buitenste duisternis.

Echte angst, zegt Heidegger, is zeldzaam,^l en hij heeft gelijk. Ook een goede uitlegging, zegt hij, is zeldzaam. En hij noemt dan Augustinus, Luther en Kierkegaard.^m

Het is merkwaardig dat Heidegger bij grote theologen terecht komt voor de uitlegging. Ik zou erbij willen voegen: hij moet bij de grote christenen als Pascal en enkele anderen terecht om de zaak aan te treffen. Toch bedoelt Heidegger weer niet de angst van de christelijke bekering. De boete-angst.

Hier keert de vraag terug: zou hij deze dingen kennen buiten het christendom om? Hij bedoelt het wel anders. Angst is ook een algemeen-menselijk iets. Hij zoekt dat algemene. De ongehoorde angst, de angst tot de dood toe. Wat is nu de zin van mijn-zijn. Het geheel van mijn-zijn, zowel het men als het ik-zijn, het ontdekken van de wereld en van zichzelf, het zich-vergeten in de wereld en de zelfherinnering in de angst, wordt nu voorlopig door Heidegger samengevat in het begrip 'zorg'. Mijn-zijn ligt ingebed in de zorg.

Hebben we dat zijn nu voldoende leren kennen? Toch overwegend in z'n oneigenlijkheid. We moeten nog meer weten van het eigenlijke, dat in de angst wakker wordt. En 't oneigenlijke kennen we ook nog niet compleet. Mijn-zijn heeft altijd nog iets te wachten. Dat laatste moet er ook in betrokken. Het heet dood. Het is geen goede filosofie die er buiten te laten. Het alledaagse leven is tenminste iets tussen geboorte en dood. Maar is mijn-zijn dan wel in z'n geheel te vatten? Zolang mijn-zijn is, heeft het nog iets te wachten. En komt de dood, dan is het er niet meer. Kan ik zo'n zin machtig worden in het zijn met de dood erbij?

Dit is de zwarigheid die Heidegger onder ogen wil zien als hij zijn onderzoek naar't zijn voortzet. Hoe moet de dood beschouwd als hij een eenheid zal vormen met het leven; de maan wast en is toch een geheel, een vrucht rijpt en de toenemende rijpheid voltooit toch de vrucht. Hoe is de verhouding van de dood tot ons-zijn? Zodra de mens er is, neemt hij de dood op zich. 't Is niet een nog niet. Hij is ten dode. Dat is de zin van z'n zijn. Dat is z'n zwarte mogelijkheid.ⁿ

De dood moet dus niet biologisch afgeschilderd. Ook niet theologisch hier in dit geval. Heidegger wil er ook niet stichtelijk over spreken. Ook niet hoe hij in de wereld kwam en die vragen. Maar ontologisch. Hij doet dit in verband met wat we al weten van de zin van het zijn, de zorg. De zin van de dood is dan geen einde, geen straf, maar dit, dat mijn-zijn dat in z'n wezen zorg is, als zodanig in de wereld is, en door bezorgen z'n eigen mogelijkheid zoekt te ontgaan - denk even aan niets anders - in de dood z'n eigen mogelijkheid heeft. Dood wil dan fenomenologisch zeggen: losmaking van de zorg in de wereld en ontsluiting van de eigen mogelijkheid. Angst voor de dood is angst voor het zijn, voor het donkere van de eigen mogelijkheid, zonder enige nadere bepaling. 't Geheel van het zijn is zorg met betrekking tot het einde.^p

Zo wordt de dood weliswaar zelden in het gezicht gezien. Dit verschijnsel zien we weer 't gemakkelijkst in 't alledaagse leven, hoe men de dood opvat. De mensen zeggen: men sterft een keer. Maar menzelf niet! Men zondert zichzelf uit. Men leest ongevallen in de krant, maar verongelukt zelf niet. Men heeft niet de moed van de angst om de dood in 't gezicht te zien. Men zorgt voor alles. Voor z'n eigen mogelijkheid - zijn tot de dood bezorgt men onbezorgdheid.^q Maar in dat verstoppen verraadt men de oneigenlijkheid van deze manier van alledaags zijn. De struisvogel die z'n kop telkens in 't zand steekt, doet mij vragen: waar is de jager?

Het eigenlijke zijn ten dode moeten we dus kiezen; de waarheid die we in de spiegel der alledaagsheid als omgekeerd beeld zien. Het eigenlijke zijn kan niet wijken. De zorg als bezorger in de wereld tracht de mogelijkheden te vernietigen. 'Men' richt barricades op tegen onze eigen mogelijkheid. Maar de dood is nooit bij de hand, geen werktuig. Ze blijft tot 't laatste toe mogelijkheid. Ze staat open als een grote, zwarte, donkere schuur, vol mogelijk zijn. Mijn bezorgen heeft geen doel. Alleen de grote enige zorg is hier op z'n plaats. De zorg voor mijn eigen zijn.

Wie die mogelijkheid verstaat ontdekt de verlorenheid van het ik, als het zich oplost in het men. De dood is eigen. Het mijn in mijn-zijn gaat betekenis krijgen. Onherroepelijk. En wie eigenlijk is, niet oneigenlijk, grijpt de moed zich daaraan over te geven.

De stemming van het eigenlijke zijn brengt hem voor het feit dat hij gezet is, 't is hem gezet te sterven. Het is er. In de angst staat mijn-zijn voor de mogelijke-onmogelijkheid van z'n eigen bestaan. Er is vrijheid: het ik is los uit het men. Maar vrijheid tot de dood.^r

We zien de mogelijkheid voor ons dat mijn-zijn een zin^rr krijgt, als een geheel wordt opgevat. Zorg ziet het einde erbij, zonder dat het einde ophouden betekent - Ontologisch is de dood een moment in 't zijn. Maar vergeten we ons-zijn niet als we ons-zijn laten vooruitlopen op z'n eigen mogelijkheid? Dit is een bedding die we aangewezen hebben, om zo de zin van het zijn te vatten. Maar gaat de vorm van ons-zijn werkelijk in die bedding? Eist het zulk een bestaan tot de dood?

Heidegger wil aanwijzen dat dit werkelijk het geval is. Wanneer ik mijn ik wil kennen, moet ik het zoeken uit het men, waarin het verloren is. Het moet teruggeroepen worden. De stem die mijn-zijn uit het men terugroept, noemt Heidegger het geweten.^s Hij vindt hier weer een van de oorspronkelijke verschijnselen van ons bestaan, zoals de angst, de zorg, het verstaan. Hij vat het geweten weer ontologisch op, als een diepe verborgen verschijning van ons wezen.

Waar zullen we 't plaatsen? Is het een stemming? Is het een manier van verstaan? Behoort het tot ons vervallen in de wereld of hoort het in het spreken thuis? In het laatste. Het is een roep van mijn-zijn, een oproep tot eigen mogelijkheid, een oproep tot het aangaan van een schuld.^t Dat het een terugroepen uit de men-wereld is, kunnen we verduidelijken. Daar heerst de praat, de nieuwsgierigheid en de tweeledigheid. Dan moet het geweten, zonder veel praatjes, duidelijk roepen, en geen plaats laten voor nieuwsgierigheid.

Wie wordt door het geweten toegeroepen? Men-zelf. Maar de roep gaat 'men' voorbij en richt zich tot het zelf. 'Men' wordt helemaal onbetekenend. Het zelf komt naar voren.

Wat het geweten iemand toeroept, kan men niet zeggen. 'Niets' moet men zeggen. Men wordt opgeroepen tot eigen mogelijkheid en eigen schuld. - De manier van spreken van het geweten is zwijgen.^u Precies 't omgekeerde van praten, en praatjes. Het geeft geen aanwijzing wat het eigenlijk van mij wil. Het zegt ook niet wie of wat het is. 't Is niet meer dan een stem: een stem in de wildernis; 't gaat op in roepen. Roept mijn ik zichzelf hier? Roept hier wat ik zijn kan aan wat ik ben? M'n mogelijkheid voor mij uit aan wat ik nu nog daar achteraan ben?^v Loopt m'n verleden hier weer voor mij uit? Mijn stem komt uit mij en staat toch boven mij. Hieruit, zegt Heidegger, concludeert men dat het Gods stem is. Of men probeert het biologisch weg te redeneren.^w Men zoekt altijd iets dat apart bestaat, of als men dat niet vindt, dan ontkent men.

Heidegger vindt de enige verklaring van het feit dat het geweten in mij en tegelijk boven mij roept in de bestaanswijze van mijn-zijn, en geeft daarmee weer een proeve van een ontologische, een grondieggende verklaring.^x Hij gaat daartoe terug tot het feit dat mijn-zijn in deze wereld geworpen is. Het naakte: ik ben er. Voor de onwennigheid van dat naakte ik-ben-er vluchten we dan in de gezellige alledaagsheid. In de angst komt mijn-zijn dan soms weer voor het niets van de oneindigheid, de oneindige mogelijkheid te staan. Daaruit roept het geweten. In de wereld is niets ' waarvan het uit kan gaan. Het is onwerelds. Het is het naakte dat in het niets der wereld. Wat is meer buiten de wereld dan dat naakte: ik ben. Het heeft ook niets te zeggen dat bepraat kan worden, of voor een nieuwsgierig oor van belang is. Zwijgend wordt hier teruggeroepen naar de zwijgende mogelijkheid van mijn-zijn. Uit de grond van het zijn roept het geweten mij terug uit de verlorenheid van het verre land.

't Is de 'roep der zorg',^y in dit geval niet om de wereld, maar om het eigen zijn. In verband daarmee wordt nu het grond-karakter van schuld bepaald. Mijn-zijn is niet schuldig om iets buiten z'n zijn, maar de schuld wordt pas begrijpelijk als zijn betekent schuldig zijn. Mijn-zijn is de grond van een niet en daarom schuldig.^z

Hier is weer een gelegenheid om de fenomenologische methode op heterdaad te betrappen. Als Hegel begint met z'n denken dan zegt hij ook zijn en niet-zijn: dus 'zijn' en 'niet' vlak naast elkaar. Maar dat is op de manier van logisch denken. Als we Heidegger willen volgen, als hij 'zijn' de grond van 'niet' laat zijn en daarom schuldig, dan moeten we ons heel anders instellen. We moeten dan het wezen van een verschijnsel als het geweten aankijken, fixeren en zoeken uit te denken tot de bestaansgrond.

Mijn-zijn is schuldig als grond van een niet. Alle andere begrippen van schuld zijn dan daaruit afgeleid en meer oppervlakkig dan dit. Dat niet is niet iets wat er niet is, maar het maakt mij tot mijzelf. Ik was er niet zonder dat niet. Die schuld maakt mij in de zee van het zijn tot een ik met een mogelijkheid. Dit niet ben ik zelf. Deze schuld ligt dieper dan de morele. ⚑En het is tot deze schuld, dat het geweten ons bij Heidegger uit de verlorenheid terugroept. Wij moeten haar op ons nemen.

Wat is nu de spraakopenbaring van het geweten? Het zwijgen. Het zijn heeft drie openbaringen: verstaan, stemming, rede. Hoe openbaart het zich hier?⁸ Het verstaat zijn eigen mogelijkheid. De stemming is de angst: geweten is bereidheid tot angst. De rede van 't geweten is zwijgen.

Dit zwijgende, angstgewillige zich groothouden op eigen mogelijkheid noemt Heidegger: beslistheid. Hier ziet Heidegger de betekenis van waarheid duidelijk worden: 't is zich openbaren van 't eigenlijke, niet van 't oneigenlijke zijn.^a Daarmee halen we mijn-zijn niet uit de wereld. Hoe zou het. Beslistheid wijst op bezorgen van wat voor de hand ligt. Maar als 'situatie'^b wordt de wereld in de beslistheid, de bereidheid tot de verwerkelijking van eigen mogelijkheid opgenomen. Men kent de wezenlijke situatie nooit. De op eigen mogelijkheid, eigen schuld door't geweten teruggeroepene weet de situatie, die de ware zorg mogelijk maakt en pad wijst.

We komen zo verder bij het zoeken van de zin van mijn-zijn als een geheel. Beslistheid als zwijgen, angstbereid opnemen van eigen schuld, is geen lege titel meer. Maar Heidegger is nog niet tevreden. Hoe moeten de beslistheid en de eigenheid van de dood verbonden worden tot een geheel? Heidegger wijst nu aan dat ze zomaar niet te verbinden zijn.^c Maar we moeten eerst zien, dat de beslistheid pas volle betekenis krijgt, als ze beslistheid met het oog op de uiterste mogelijkheid van mijn-zijn betekent, dwz. de dood. Alle andere beslistheid is maar voorlopig.

Pagina 310 geeft een samenvatting van beslistheid en doodsbereidheid.⁹ "De voorlopende beslistheid is geen uitweg uitgevonden om de dood te overwinnen, maar het de roep van het geweten volgende verstaan, dat de dood de mogelijkheid toestaat zich meester te maken van ons bestaan, en iedere schuilhoek te slechten." 't Is ook geen wereldvlucht, geen afgescheidenheid, maar het brengt zonder illusies in de beslistheid van de dood. Met de angst gaat de vreugde ten opzichte van de mogelijkheid des doods samen.

Maar ligt er dan geen bepaalde opvatting van bestaan aan ten grondslag? Ja. Wat dan?

Het geweten moet het zijn veroveren. Zijn is zorg.¹⁰ Het is geen theologie, maar deze zijnsfilosofie heeft diepe kanten. Blijft een voorbeeld. Dat uit het zijn angst en dood zich openbaren.

Augustinus is een andere denker.

2

Met de filosofie van Heidegger hebben we een zeer moeilijke moot uit het hedendaagse denken leren kennen. Ik ben er niet zeker van dat men 't kan navertellen. Toch vertrouw ik dat men een duidelijke indruk van deze manier van denken heeft gekregen.

't Is een manier van filosoferen die meer direct tot ons spreekt dan de gewone begrippenfilosofie. Ze houdt zich bezig met meest oorspronkelijke, meest eigene toestanden, waarin ons bewustzijn zich kan bevinden. Een gesprek over deze dingen zou ons spoedig middenin de dingen brengen. Ge zult mij dat toestemmen als ik nog even aan enkele dingen herinner:

1. Het wondere, duizelingwekkende bewustzijn van te zijn: ik ben. De geboorte niet als ogenblik, maar als bestanddeel van het leven.

2. Het even wijde bewustzijn van mogelijkheid. De dood niet als moment, maar als bestanddeel van het leven.

3. De tweeërlei mogelijkheid van het zijn. Het eigenlijke en het oneigenlijke. Het ik en het men. Standhouden en vluchten voor het mysterie van het zijn.

4. Het algemeen karakter van beide manieren van zijn: de zorg. Het al in de dingen zitten van meet af aan: voor alle wetenschap en bewuste praktijk. Het instinct bij de mens. Met z'n natuurlijk licht. Hoe afstand en tijd dan een stukje zorg zijn en geen meetbare dingen.

5. De drie grondbewustheden: ⚑stemming, waarin het zijn geworpen is, verstaan, waarin het zijn ontwerpt, taal of toon, waarin het zijn uitgelegd wordt.¹¹

6. De verklaring van het zijn van men. Praten, nieuwsgierigheid, de vlucht in het men.

7. Dan de vraag: waarvoor vlucht ik in het men. De zeldzame stemming van de angst waarin het ik ontdekt wordt, als angst voor het in de wereld zijn.¹²

8. Dan de ontdekking door de angst van de zin van het zijn als ten dode: de grote mogelijkheid.

9. Het geheel van het zijn = zorg met betrekking tot het einde. Het eigenlijke ik. Echte levenszorg met zorg voor de dood erbij.

10. Het geweten als een stem die mij uit de verlorenheid van het men tot m'n ik roept, het moedige zorgen van ten dode zijn.

11. De diepe betekenis van schuld in verband met geboren worden om te sterven.

12. Samenvatting van de zin van het zijn als het niet vlucht: Het is een verstaan van ons bestaan, als we de roep van het geweten volgen, en de dood z'n mogelijkheid toestaan om zich van ons bestaan meester te maken en iedere schuilhoek, waarin wij zouden kruipen, te slechten. Deze beslistheid brengt ons niet in een klooster, maar voert ons zonder illusies tot de beslistheid van de daad en stelt ons in staat om de wereldsituatie te onderscheiden en telkens, omdat we de grote mogelijkheid van de dood vrijlaten zich te voltrekken, de juiste mogelijkheid voor ons handelen te kiezen. Vreugde gaat dan samen met angst.

Deze opvatting van het zijn komt uit het hedendaagse Duitsland. Ze is niet sentimenteel bedoeld, niet theologisch, maar zuiver wetenschappelijk. Reëel: een directe vertolking van de grondigste, oorspronkelijkste bewustzijnstoestanden van de hedendaagse mens.

Wij verstaan het wel: ons-zijn als mogelijkheid, ik en men, zorg, stemming, praten, angst, dood, geweten, schuld, beslistheid tegenover alle mogelijkheden en daad zonder illusie.

Het geheel is tenslotte toch een opvatting van de mens. Wij verstaan die in verband met de wereldsituatie. Het verwondert ons niet dat het uit Duitsland komt. We vragen ons af: is dit de Europese grondstemming van het leven? We kennen dit wel: Pascal, die ik reeds noemde, wil aan de trekking van het kosmische niet toegeven. Hij blijft bij het kruis.^d

Als we de christelijke grondstemming van Europa in één naam samenvatten, dan: Augustinus.

Hij is de vader van het christelijke Europese levensbesef. Daarom tegenover Heidegger.

Al dadelijk merken we een onderscheid. Heidegger is anoniem: een Duits filosoof, een stem. Augustinus is een bekende persoonlijkheid uit de historie. Ik moet iets van z'n persoon zeggen. Augustinus is geboren in Thagaste in 354, in de Romeinse provincie Africa. In de nadagen van het Romeinse rijk. In de vierde eeuw, tweede helft, kreeg de christelijke kerk in het Westen van het rijk de overhand over het heidendom. Van Constantijn af waren de keizers ook christenen. Augustinus' moeder was christin, Monnica. Vader was een heiden. Augustinus kreeg universitaire opleiding te Carthago aan de beste scholen die er waren.

Op zijn negentiende jaar wordt hij door de lezing van een geschrift van Cicero, de Hortensius, opgewekt tot het zoeken naar levenswaarheid.^e Augustinus wordt manicheeër, een sekte die het christendom in schijn aanhing. Ze nam de verstandelijke en zedelijke moeilijkheden er uit weg, de diepere stukken. Negen jaar is hij tot grote droefheid van z'n moeder Monnica hierbij gebleven. ⚑Na afloop van z'n studie is hij te Thagaste en later te Carthago leraar in de retorica geweest. Daarna te Rome. Eindelijk een bezoldigde post te Milaan, de residentie. Hier kwam Augustinus in aanraking met Ambrosius. Tevens met het neoplatonisme, de eindvorm van de antieke filosofie. Die wijsbegeerte maakte diepe indruk op hem. Zo vindt hij

1. De christelijke kerk met haar mysteriën en haar gezag.

2. Een diepzinnige en verheven wijsbegeerte, die het ook niet zocht in deze maar in de andere wereld. Het vaderland elders.

Augustinus' eigenlijke bekering had plaats in verband met het ascetisch ideaal van die tijd. Het monnikenleven. Men kent misschien het bekende verhaal dat speelt in een tuin te Milaan, waar z'n wil van z'n vroegere leven wordt afgewend, zoals vroeger z'n gedachten gewijzigd waren.¹⁴ Pasen 387 is Augustinus dan door Ambrosius gedoopt. Hij wil dan met zijn moeder Monnica naar Africa teruggaan. Zij sterft te Ostia. Bekend is het verhaal van haar staan in het raam.¹⁵

Een jaar later gaat Augustinus naar z'n geboorteplaats terug. Hij sticht een klooster en wil beschouwend leven. Dan wordt hij bij verrassing te Hippo tot presbyter gewijd in 389. Daarna medebisschop in 395.-Tenslotte alleen bisschop van Hippo. Gestorven in 430.

Het is ons nu niet om Augustinus' ontwikkeling te doen. We zien hem als Vader van de Europese christelijke gedachten. Z'n praktisch werk ging onder met de Africaanse kerk. Z'n boeken werkten in ons werelddeel. Confessiones. De civitate Dei. Tegen manicheeërs, donatisten en pelagianen.

Augustinus is de grootste christendenker. Grote geest. Leclercq¹⁶ zegt van hem: "De voorzienigheid toonde hem bijzondere attentie. Nadat ze hem een morele crisis had beschikt, zijner waardig, bezorgde ze hem drie eminente werkzaamheden voor z'n genie, betreffende drie dwalingen, die 't meest direct in conflict kwamen met de door hem ontdekte waarheden:

Manicheeërs - Pelagianen - Donatisten
God - Christus - Kerk."^f

Augustinus is ook een methodisch onderzoeker. Een vrager. Hij vraagt ook naar het zijn: "Dat is het wat ik bemin, wanneer ik mijn God bemin. En wat is dat? Ik heb de aarde gevraagd, en zij zeide: 'Ik ben het niet', en alles wat in haar is, heeft hetzelfde bekend. Ik heb ondervraagd de zee en de afgronden, en alle levende kruipdieren, en zij antwoordden: 'Wij zijn niet uw God, zoek hoger'. Ik ondervroeg de waaiende winden, en de gehele lucht met hare bewoners zeide: 'Anaximenes dwaalt, ik ben God niet'. Ik heb ondervraagd de hemel, de zon, de sterren: 'Wij zijn ook niet de God, die gij zoekt', zeggen zij. En ik zei aan alle dingen, die de poorten van mijn vlees omstaan: 'Gij hebt mij van mijn God gezegd, dat gij het niet zijt, zeg mij iets van Hem'. En zij riepen uit met luide stem: 'Hij heeft ons gemaakt'. Mijn vraag was de gang van mijn gedachte, en hun antwoord was hun schoonheid. En ik wendde mij tot mij. En ik zei mij: 'Gij, wie zijt gij?' En ik antwoordde: 'Een mens'."^g

Augustinus komt dus ook bij het menselijke zijn. Door de innerlijke mens hoort hij de antwoorden. - Dan zoekt hij in de mens. Hij stijgt. God is het hoofd van z'n ziel. Hij komt aan de verbinding van ziel-lichaam-leven. Maar die hebben de dieren ook. Ook het gevoel, dat hebben de dieren ook. Het geheugen: "Ook deze kracht van mijn natuur zal ik dus voorbijgaan, trapsgewijze opstijgende tot Hem, die mij met haar heeft gemaakt; en ik kom in de velden en uitgestrekte paleizen van mijn geheugen, waar de schatten zijn van de ontelbare beelden, binnengevoerd door de zinnen. Daar is gevestigd, wat wij dachten of door bijvoeging, of door vermindering, of door te wisselen dat, wat de zinnen bereikte; het is daar, dat is opgeborgen en gelegd, wat het vergeten nog niet heeft verteerd en begraven. Wanneer ik daar ben, eis ik, dat te voorschijn worde gebracht, wat ik wil. Enige dingen komen dadelijk te voorschijn, andere laten zich langer wachten en worden als uit meer verborgene holen getrokken; enige storten in scharen naar voren, en terwijl iets anders wordt gevraagd en gezocht, springen zij naar het midden, alsof zij wilden zeggen: 'Zijn wij er ook niet?' En ik verwijder ze met de hand van mijn hart van het aangezicht mij'ner herinnering, totdat uit de wolken kome, dat wat ik wil, en te voorschijn trede uit het verborgene. Andere worden opgewekt, gemakkelijk en in ongebroken rij, zoals zij worden verlangd, en de vooropgaande wijken voor de volgende en onder het wijken vestigen zij zich, om wanneer ik het zou willen te voorschijn te treden. Dat alles gebeurt, wanneer ik iets uit mijn geheugen vertel."^h

Augustinus ontleedt allerlei herinnering.¹⁷ De herinnering aan de herinnering.ⁱ De herinnering aan het vergeten.^j18 In caput 17: lofrede op het geheugen.^k Hij zoekt. Waarnaar? Verloren geluk, verloren penning.^l Waar vindt hij God?¹⁹ In caput 25 een korte samenvatting van het zoeken: "Voorbij immers ben ik gestegen die delen daarvan (van het geheugen - red.), welke ook hebben de beesten, als ik dacht aan U, omdat ik U daar niet vond onder de beelden der lichamelijke dingen en ik kwam tot de delen daarvan, waar ik ter bewaring heb gegeven de aandoeningen van mijn geest en ook daar vond ik U niet. En ik trad binnen in de zetel van mijn geest zelf, die deze heeft in mijn gedachtenis, omdat ook de geest zichzelf herinnert: ook daar waart Gij niet."^m Waar was God dan, caput 26: 'In U, boven Mij'.ⁿ Nergens een plaats.^o

Dit alles beleeft Augustinus samen met zijn moeder te Ostia.^p Dat is de Augustinus van de Confessiones. De Augustinus van God en de ziel. De grote zielkundige, de fijne kenner van het mensenhart. Ofschoon het een generale biecht is, hebben we hier niet de kerkvader. Maar reeds in de manier van spreken over de ziel is een groot verschil met Heidegger. Het is het verschil van Europa van voor het christendom en Europa zoals het zou zijn na het christendom. Hier een zoeken naar God, deels neoplatonisch, deels al christelijk. Bij Heidegger een bewust uitzuiveren van christendom. Overblijven zonder God, met de dood. Bij Augustinus en ook bij de neoplatonici een zoeken om verlost te worden. Verlost van de druk van het onmiddellijk levensbewustzijn. God transcendeert het zijn-van-mij.²⁰ Van de stemming, van de angst, van de dood. Het is zoeken van het verlorene. herinnering, opstijgen. 't Gaat alles voorbij. Tot het het verlorene vindt: in U, boven mij. Het is ook een vlucht.²¹ Maar niet uit het men in het ik; verder: uit het ik naar God.

De voorchristelijke filosofie maakt van het zijn een ladder. Ons onmiddellijk levensgevoel is een geringe graad van zijn. De laagste is de dood. Wij vluchten de ladder op tot de hoogste trap van het zijn: God.

De filosofie in Europa ná het christendom wil luisteren naar wat dat lagere zijn is. Geboren worden en sterven. De geboorte wordt beleefd in het duizelingwekkende: ik ben. De dood is moment in het leven als gapende angst-mogelijkheid.

Augustinus is hierbij niet blijven staan. Zijn neoplatonisme, de filosofie die wil ontstijgen uit de stof in de ziel en uit de ziel in de geest, vervaagt hoe langer hoe meer.

We zien de omtrekken van de kerkvader zichtbaar worden. De Confessiones zijn in onze tijd z'n meest gelezen werk. Dit is niet helemaal een goed teken. Er is paganisme in die voorkeur.

De laatste dertig jaar van z'n leven schreef Augustinus deze twee werken: De Trinitate en De civitate Dei.²² Drieëenheid en Godsrijk. Die zijn het die hem met z'n geschriften tegen Pelagius en de donatisten tot kerkvader gemaakt hebben.

Waardoor wordt Augustinus' filosofie nu theologie? We herinneren ons dat hij werkte met herinneren en stijgen. Zijn deze toereikend om ons boven het lagere zijn te verheffen? Kunnen we de godenspijs eten? Nu komt bij Augustinus het christendom te voorschijn. Hij erkent de mysteriën der kerk en de autoriteit der kerk. De verlossing van angst, schuld en dood die hij ook diep opvat, van het zijn waarin wij gevallen (geworpen) zijn,²³ is ons in de mysteriën van de kerk en op gezag van de kerk gegeven.²⁴

Aanvankelijk ratio en autoriteit naast elkaar. De autoriteit voor de massa. De ratio voor de volmaakten. Langzamerhand legt hij meer gewicht op autoriteit. Herinnering en zoeken en stijgen zijn niet voldoende. De autoriteit van Jezus Christus en zijn kerk, die voor hem sedert z'n bekering vaststond, krijgt steeds voller beslag. Het geloof krijgt meer betekenis. De neoplatonici kennen die weg niet. Wat Plato enkele discipelen door de herinnering aan de ideeën bijbracht, wordt in alle kerken over de wereld gepredikt. Het mysterie wordt geloofd. Door die verwijzing naar de mysteriën van het christendom en de kerk is Augustinus de geestelijke vader van Europa geworden. Daardoor heeft hij ons werelddeel verlost van de spokerij, de nachtmerrie der angstmogelijkheid des doods. En van de beslistheid van de stoïcijnen die op de manier van Heidegger op het ik teruggaan om de dood in het gezicht te durven zien. Want die dingen bij Heidegger bestaan wel.

Augustinus tot God: Want ook ik word ellendig daardoor gevangen, maar gij bevrijdt mij op barmhartige wijze.^q De barmhartigheid heeft een karakter niet van stijgen, maar van nederdalen. Zo wordt God en de ziel iets anders. Geen filosofie, maar theologie. Triniteit-Civitas Dei.

Ook wereld krijgt een andere betekenis. Formeel is Augustinus' filosofie ook egocentrisch: evenals Heidegger van men op ik, zo ook de neoplatoniei. Een platonisch, ascetisch monnikenideaal: terug uit wereld op ik. Dat ik correspondeert dan echter niet met dood, maar met God.

Dat is het Europese idealisme. Dit is verongelukt. Ik correspondeert met dood. Gelukkig is Augustinus wel als neoplatonicus maar niet als kerkvader op de fles gegaan. Mensenwereld, menigte, is voor hem als kerkvader ook steeds meer iets eigenlijks geworden.

De kerk. Dit is niet ik, maar men. Maar het is niet de wereld van praters, maar van prediking. Daar is de menigte opgenomen. Een nest. Wat schaadt het als ze wat langzamer en trager zijn in 't waarheid opnemen, als ze toch op de weg zijn, waar de waarheid hen openbaar zal worden. Augustinus wil dan liever veren krijgen en veel wijsheid afleggen.^r

Wat wordt men buiten de christelijke kerk? We zien het bij Heidegger: praten, nieuwsgierigheid.

Resultaat: Augustinus volgt wel het vragen naar het zijn, maar bij de zetel der ziel blijft hij niet staan. Hij ontmoet ook wel de angst voor het zijn, voor geboorte = ik ben, en mogelijkheid = dood. Hij ziet ook het wondere daarvan. Maar hij gaat voorbij. Hij transcendeert. Het geheugen = herinnering. Platonisch. Het geheugen is filosofisch. De herinnering is diep. Een poort tot een hogere wereld. Achter of boven ons in God wordt God gevonden.

Als theoloog bevolkt en vult hij dan van boven dit geheugen met woorden van God. God komt in het geheugen. De prediking is uitgangspunt voor z'n christelijke levensbeschouwing. De christelijke prediking en de daaruit voortkomende levensvisie heeft het Europese christelijke geloofsleven geschapen. Schepping = grond van zijn. Verlossing van dood. Verzoening van schuld.

Het leven vertolken uit het Evangelie. Uit het gehoor. Niet uit de stilte van het geweten. Niet uit het zwijgende bewustzijn van ons-zijn, maar uit het hoorbare en zinvolle zijn van God.

Heidegger: kind en heiden. Augustinus: christen en mens.