Kritieke spanningen in de gereformeerde theologie¹

Wanneer ik mijn onderwerp voor hedenavond aankondig als Kritieke spanningen in de gereformeerde theologie, dan plaats ik daarbij het woord gereformeerd niet tussen aanhalingstekens. Ik bedoel niet de theologie in de theologische faculteit, wier vereniging mij uitnodigde. Ook niet de theologie zoals die geleerd wordt aan de scholen, die het nauwst verband houden met de Gereformeerde Kerken in Nederland.

Neen, ik bedoel onze gereformeerde theologie. Ik neem het woord gereformeerd zo open mogelijk, zodat ik de hoop mag koesteren dat gij het mij niet betwisten zult, als ik mijzelf ook gereformeerd theoloog noem. En mochten er dan, als puntje bij paaltje komt, nog enkele bedenkingen overblijven, dan kan ik nog altijd een beroep doen op het feit, dat ik van gereformeerde huize ben. Ik stam uit een gezin, waarover nog iets van de naschemer van het Réveil lag; waarvan de bibliotheek een goede voorraad, oude schrijvers' bevatte; waarin Heraut en Standaard van 't begin af gelezen werden. Waar Groen en later Kuyper gevolgd werden. Ik heb op twee van de eerste christelijke scholen gezeten. Heb het eerste christelijke gymnasium in ons land bezocht. Ik zag vandaar, zo niet de allereerste, toch mede de eerste studenten naar de VU. trekken. De intrede van Houtzagers te Kootwijk heb ik niet bijgewoond, maar ik heb wel vele jonge mensen Is morgens uit Zetten zien vertrekken en 's avonds terugkeren, die haar wel bijwoonden. Ik hoorde ds. Van Lingen, de bevestigen, verslag geven van de bevestiging en later voorlezing doen van de berisping die hij deswege van het classicaal bestuur van Nijmegen ontving.² Ik heb omstreeks 1886 in schuren de prediking van dolerende predikanten en oefenaars aangehoord. De scheur van 1886 ging dwars door het gezin, waartoe ik behoorde. De helft ging mee met wat toen de Doleantie heette, de andere helft niet.

Dit alles geeft mij misschien het recht om over kritieke spanningen in de gereformeerde theologie te spreken. Ik heb ze reeds meegemaakt op een leeftijd, waarop ik ze nog niet dieper kon doordenken. Maar in ruil daarvoor heb ik ze toen reeds aan den lijve gevoeld.

Daarom heeft deze uitnodiging om er hier over te komen spreken mij buitengewoon verheugd. Ik heb het gevoel alsof ik vanavond van aangezicht tot aangezicht de andere helft nu van het grote gezin, dat in 1886 in tweeën uiteenviel, voor mij zie. En dat de tijd van gemeenschappelijke bezinning weer gekomen is, omdat er spanningen in de christelijke kerk ontstaan zijn, die zich meedelen aan de gereformeerde of hervormde gezindheid, zoals het heette, en zich voortplanten in de theologie. Spanningen van zulk een geweldige intensiteit dat ze dwingen tot gemeenschappelijk beraad. Het oecumenische karakter der kerk, waarvan de gereformeerden altoos belijdenis hebben gedaan en die op de Synode van Dordrecht zo treffend uitkwam, is op dit ogenblik niet, zoals het wel eens geweest is, een liefhebberij van enkele culturelen, die tijd en geld hadden om internationale betrekkingen aan te knopen, maar wordt uit de gemeenschappelijke nood geboren. Het gaat ons als Augustinus in zijn dagen, die tegenover de moeilijkheden in de Africaanse kerk beslag legde op de katholiciteit en groot gewicht hechtte aan de band met de kerken van Overzee.

Zo grijpt thans de oecumenische beweging om zich heen. De nood der Russische kerk³ is Zo schreiend, dat de hele christenheid, die sedert de scheiding omstreeks het jaar 1000 in tweeën uiteen viel, zich herinnert dat wij gelovigen zijn in één heilige, algemene christelijke kerk.

De breuk tussen Rome en het protestantisme is op verre na niet geheeld, maar toch vermenigvuldigen de gedachten zich in u als ge het 'Evulgetur' leest aan de ommezijde van het titelblad van een bundel in zes delen, waarin het Een vaste burcht voorkomt, met de naam van Luther eronder. En als men op het blad daartegenover leest: "In deze bange tijden moeten meer dan ooit de christenen zich wenden tot God in gezangen en gebeden. Het is zaak dat ze hun onderlinge twisten vergeten en eensgezind de strijd aanbinden tegen de opdringende duisternis van een heidens front."^a Ook de tegenstelling binnen het protestantisme, tussen lutherdom en calvinisme, is niet opgeheven. En toch doen de ervaringen der Duitse kerken ons gevoelen, dat ook onze zaak daar in geding is. Des te meer zal dat het geval moeten zijn binnen de hervormde gezindheid. Ik weet wel dat we er niet zijn als we, zoals in de voorrede van de pas genoemde liederenbundel, elkaar toeroepen: Het is zaak dat zij hun onderlinge twisten vergeten en eensgezind de strijd aanbinden tegen de opdringende duisternis van een heidens front, maar de druk van buitenaf zal toch niet in gebreke kunnen blijven ons gewilliger te maken de onderlinge verschillen opnieuw onder ogen te zien. Hij zal in vele gevallen ons innerlijk nader tot elkaar brengen, ook al zien we nog niet hoe de obstakels om dat ook uiterlijk tot stand te brengen, uit de weg moeten worden geruimd.

Wanneer wij daarover nadenken worden wij weer eens, als in 1886, bepaald bij de locus de ecclesia. Ik noem dit de zwakste plaats in de gereformeerde dogmatiek. Het betreft hier een geloofsartikel dat direct bij de praktijk des levens betrokken is. Bij deze locus gaat het om iets, dat midden onder ons verschijnt, zodat wij ons moeten helpen door het zichtbare en het onzichtbare te onderscheiden. Wij hebben moeite om dat op de rechte wij ze te doen en de dogmatiek heeft er werk van gehad om hier de lijnen enigszins zuiver te trekken. Ook als men het eens was over de belijdenis van God de Vader en Jezus Christus en de Heilige Geest, en over de rechtvaardigmaking van het geloof, dan verschilt men vaak als men toekomt aan dat artikel, waarover de oude kerk vaak een voorzichtig stilzwijgen bewaarde en dat ze vaak meer liet gelden als onderstelling, dan dat ze het scherp bepaalde. De bepalingen omtrent de kerk vormden een afzonderlijke afdeling in het Credo der christenen. Naast de dogmata kwamen de canones en het verband tussen beide was niet altijd duidelijk. In de Summa van Thomas Aquinas zal men een eigenlijke locus de ecclesia tevergeefs zoeken.

Bij de protestanten kon dat zo niet blijven. Hun protest ging tegen het canonieke recht en tegen de ceremoniën. Zij moesten zich er rekenschap van geven, wat er overbleef als deze in hoofdzaak wegvielen. Zij hadden zich te bezinnen op een kerkorde, die tegenover de vroeger bestaande minimaal moest heten, en waarbij ze zoveel mogelijk op het geloofsartikel van de kerk wilden teruggaan. Bij Luther was, na de ervaringen van vijftien eeuwen, de moed tot kerkorde niet groot. Men kan bijna zeggen dat hij het opgaf en de kerk liet opgaan in het predikambt, zonder daaromheen iets te bouwen. Dat liet hij aan de overheid over.

Bij Calvijn stond de zaak heel anders. Wie zijn Institutie ook maar heeft ingezien, weet, hoe grote plaats daarin aan de locus de ecclesia is ingeruimd. Calvijn was een oecumenische, een katholieke geest. Hij was er van overtuigd dat het protestantisme niet gereed was, als het het boetesacrament had hervormd. Het moest iets in de plaats stellen voor de canones en de ceremoniën, die het terzijde had gesteld. Het had de roeping, op zijn beurt het leven te ordenen. Voor het episcopale regiment kwam de pastoraal, de regering van de homunculus,^b zoals Calvijn hem noemt, die's zondags op de preekstoel staat om over het geloof te spreken en in de week datzelfde geloof tot leven moet uitrekken en wie enige mederegenten zijn bijgesteld opdat er geen tirannie zou inbreken. De moeilijkheden, die daarmee zijn opgeroepen, zijn geweldig. Het experiment dat Calvijn met Genève gemaakt heeft, is er het grandioze historische exempel van. Maar in de hele gereformeerde wereld zet zich dat voort. Wat vroeger werd uitgespeeld tussen paus en keizer, dat herhaalt zich nu duizendwerf tussen stadsraad en kerkeraad, schout en dominee.

Het is niet gemakkelijk voor zulk een kerkbegrip een theorie te geven, laat staan een dogma te scheppen, waarvan men vrijmoedig durft zeggen: 'Deus dixit'(Bavinck)^c of 'God wil het' (Petrus van Amiëns). Enerzijds zijn de gereformeerden er op uit het te doen met een minimum aan kerkorde. Ze staan met Luther tegenover het canonieke recht en de ceremoniën. Maar aan de andere kant voelen ze, meer dan Luther, het antagonisme tussen kerk en staat. Op het stuk van kerkelijk gezag en organisatie staat Genève veel dichter bij Augustinus dan Wittenberg dat doet. En daarmee weer dichter bij de positie der eerste christenen. Genève staat veel kritischer tegenover de staat dan de Duitse reformatie. Daar valt aan de keizer toe, wat God loslaat, het canonieke recht; de kerkelijke ordening van het leven. Bij de gereformeerden is dat niet het geval. Zij zijn katholieken zonder paus, die er niet aan denken slechts het dogma te behouden en de canon uit handen te geven. [Kerk en staat blijven hier concurrerende machten en in verband daarmee bestaat een oud-christelijk wantrouwen tegenover het Babel dezer wereld. Volk, ras, natie worden niet meer teruggezet.] Het kerkelijk leven is hier meer direct op de parousie gericht.

Vandaar komt het, dat de locus de ecclesia bij de gereformeerden zo moeilijk is en zo vele en verschillende formuleringen heeft gevonden. Om een kerkstaat tegen een wereldlijke staat op te bouwen, zoals Rome doet, is nog te doen. Ook wel om van kerkorde af te zien en die aan de overheid over te laten, zoals de luthersen. Maar het is moeilijk om tegenover de civitas terrena de civitas Dei na te bouwen. Om in het aangezicht van de eeuwigheid en Christus' wederkomst een broederschap te vormen, waarin de een niet over de ander heerst, waarin geen tirannie mag inbreken en Christus door zijn geest het regiment moet voeren. Men heeft het op allerlei manieren geprobeerd, wat meer aristocratisch of wat meer democratisch. In verband met de gegeven kringen in het volksleven of in vrijer geestelijk verband. In aansluiting aan de geografische grenzen of los daarvan. Unitarisch of federatief. Maar elke van deze oplossingen heeft moeite om een plaats naast het dogma in te nemen, ofschoon ze, krachtens haar canonische strekking, de neiging en tot op zekere hoogte de plicht heeft om het te doen.

We zitten hier middenin de kritieke spanningen in de gereformeerde theologie, die in 1886 gezinnen en kerken uiteen hebben gedreven, en die thans opnieuw, met nog veel groter geweld, ons tot gemeenschappelijke bezinning dringen. De vraag, die ons gesteld wordt en waarop wij een antwoord zoeken is deze: welke plaats nemen wij als leden van de kerk in deze wereld in? Hoe hebben wij ons te organiseren? In hoeverre heeft die organisatie nog betekenis voor deze wereld? Wat is onze verhouding tot die verbanden in de wereld, die niet zo direct voor de poort der eeuwigheid staan? Kerk en wetenschap; kerk en cultuur; kerk en staat? ⚑Ik geloof dat ik mij niet vergis, als ik zeg, dat wij allen zullen toestemmen, dat deze vragen ons heden ten dage met elementaire duidelijkheid weer worden gesteld. Zo duidelijk, dat wij onze eigen oplossingen wantrouwen en weer opnieuw naar onze bijbel grijpen om te kijken of wij wel ⚑goed gelezen hebben.

Daarom mogen wij verwachten, dat de nieuwe bezinning weer eens bij de exegese zal inzetten, zoals de Reformatie uit exegese geboren is. - Dit is dan ook zeer bepaald het geval. De nood des tijds brengt ons naar de teksten van de bijbel terug. Allereerst om troost te zoeken, voor zover wij eeuwigheidsmensen zijn. De Schrift zal haar aard van troostboek in onze eschatologische tijd krachtiger naar voren keren. Haar kerkelijke zijde zal bijzondere nadruk ontvangen. Wij merken weer duidelijker dat het een boek is om uit te preken. - Maar daardoor en daarnaast zal ook de exegese zelf beïnvloed worden. Het literair-historische zal tegenover het allegorische, het pneumatische, het theologische achteruittreden. Nu hebben zulke woorden een erfelijke belasting. Met name tegenover het allegorische zullen wij enigszins huiverig staan. De Reformatie, en met name Calvijn, heeft soberheid en nuchterheid gelding verschaft in de uitlegging, tegenover vele gekunstelde vondsten der oude en der middeleeuwse kerk. Met name ons land bezat in dat opzicht een roemrijke school. Ik behoef maar de naam van Campegius Vitringa⁴ te noemen, om dat aan te wijzen. - Maar toch valt niet te ontkennen, dat de Schriftgetrouwe exegese die van Calvijn stamt en de historisch-kritische exegese, die Spinoza tot vader heeft, allebei schuldig staan, voor zover zij het lieten bij de 'zinnelijk waarneembare' letter en de 'zinnelijk waarneembare' zaak, waarop de letter betrekking had.⁵ Dat de dingen een andere beduidenis hebben (Gal. 4 : 24), dat het om geestelijke dingen gaat, dat het om God de onzienlijke gaat, werd dikwijls vergeten. En daar hebben wij ze alle drie, het allegorische, het geestelijke en het theologische. Over de Schrift kan alleen met macht gesproken worden, door de Heilige Geest, die haar geïnspireerd heeft. Anders komt er een magerheid over de zielen, die troost zoeken in Gods Woord.

Geen wonder dat er in onze tijd roering in de exegese kwam. Ik noem in dit verband een leerling dezer universiteit, dr. De Hartog, die - hoe men ook over zijn exegese mag denken - uit eigen en anderer nood nieuwe paden heeft ingeslagen.⁶ Maar dan ook de pneumatische of liever theologische exegese van de dialectische theologie. Ieder weet van de Römerbrief van Barth en van de revolutie die dat boek in Duitsland en elders heeft gemaakt.

Hoe men ook over deze minder rustige, revolutionaire exegese moge denken, men zal niet kunnen ontkennen, dat ze nauw verband houdt met de nood des tijds en de behoefte aan troost, met de eisen der prediking. Zij is geboren uit de behoefte om in de preek iets te kunnen zeggen, dat de mensen helpt. Door deze uitlegging is de bijbel weer meer middenin de preek gezet, en uit de inleiding van de preek weggenomen. Om te weten wat er staat heeft de gelovige een prediker nodig en niet slechts een commentaar. Zo wordt de bijbelverklaring weer duidelijker een zaak van de kerk en niet van de school. De uitlegging is volgens de Schrift een charisma, een gave des Geestes, een eigen werk van Jezus na zijn opstanding (Emmaüsgangers). En zo leert God ons, dat we op de prediking hebben te letten en ons bij de kerk hebben te voegen.

[.Deze inkeer in de exegese uit de school naar de kerk heeft allerlei consequenties. Het maakt altijd groot verschil, in welk verband de dingen voor ons gezet worden. Wij herkennen de dingen soms niet als we ze in een andere rij plaatsen. Eenzelfde mensenreeks zoudt ge niet weer kennen, als ge ze in toga of talaar in een bepaalde hiërarchische orde zoudt zien bewegen, en daarna in burgerlijk of militair verband op heel andere wijze, en in heel ander kostuum gegroepeerd (Schleiermacher).^d

Zo ook de wetenschappelijke methode. Descartes verplaatste in zijn methode de dingen uit de orde, waarin ze in de natuur voorkomen, en waarin Aristoteles ze groepeerde, naar de reeks waarin ze staan als wij ze door een of andere wetenschappelijke methode een plaats aanwijzen. De uitwerking was verbazingwekkend. - Zo maakt het ook een groot verschil of wij de zaken, waarover wij handelen, in de school tegenkomen, of in de preek en de kerk. De exegese zet ze thans, zoals wij zagen, meer in kerkelijk verband. En dat zal niet alleen op de orde waarin ze staan, maar ook op het voorkomen van de dingen grote invloed hebben. Ze zien er heel anders uit. Wij herkennen ze nauwelijks.]

De Schepping bijv. is een machtig gegeven in een vierdelig handboek voor gereformeerde dogmatiek of in een middeneeuwse Summa. Men kan er uitweiden over dingen en geesten, engelen en mensen en er de hele natuur- en cultuurwetenschap bij te pas brengen. Maar in de kerk en de preek gaat dat niet. Als wij daar beginnen in het gebed God aan te roepen als Schepper van hemel en aarde, dan weiden wij verder niet uit over alle dingen die God schiep. Of over het beeld en de gelijkenis waarnaar Hij ons schiep. [Wij vermijden het een lied op te geven als gezang zoveel, met de beginregel: O sterveling gevoel uw waarde.^e] Wij spoeden ons naar de schuldbelijdenis en in plaats van een natuurkundig en cultureel betoog komt er een aanwijzing van de zonde, terwijl verder alles zo wordt geschikt in de preek, dat wij van de schepping naar de verlossing, van Adam naar Christus worden gedreven. - Dat is de gang van zaken ook in de bijbel, die één grote preek is. En in de Heidelbergse catechismus, die een troostboek is van t begin tot 't end.

Daarom zal het merkbaar zijn, als - om te beginnen - de exegese de dingen des bijbels uit de taal en de letteren naar de preek toeschuift; in 't algemeen uit de School naar de Kerk.

Dat zal van invloed zijn op de theologie; vooral op de dogmatiek. De theologie zal meer te doen krijgen met het eigenlijke theologische gegeven: zonde en genade, en ze zal minder leunen tegen de humanistische heidense resten, die haar uit de profane wetenschappen ten dienste staan. Als het waar is, wat Kierkegaard zegt, dat de zonde in geen enkele wetenschap past, maar alleen in de preek,^f dan zal een theologie, die zich meer om de prediking groepeert, daarvan de sporen dragen.

Dit zich terugtrekken van de school naar de kerk, van de natuur naar het kruis, van de cultuur naar de belijdenis noem ik in heel algemene zin ascese. En ik meen dat deze zich, in verband met de hele situatie van ons leven, weer duidelijker aandient. Opnieuw worden wij voor de door mij genoemde vragen gesteld; juist als gereformeerden. Welke plaats hebben wij als kerkleden in de wereld? Hoe hebben wij ons te organiseren? In hoeverre heeft deze organisatie nog betekenis voor deze wereld? Hoe staan wij tegenover de eeuwigheid? Hoe tegenover wetenschap, cultuur en staat?

Het gaat ons om de calvinistische visie op het leven. Niet alleen historisch. Want dat is de geniale greep van Kuyper geweest, dat hij er contemporaine vragen van gemaakt wilde zien. De antwoorden zullen er niet zo precies gelijk kunnen uitzien, dat men ze dadelijk op 't eerste gezicht als gereformeerd hoeft te herkennen. Onze overeenstemming met de bijbel, ook met Calvijn behoeft niet zinnelijk waarneembaar te zijn. Ze is niet letterlijk historisch, maar allegorisch, met macht, pneumatisch, theologisch. Een andere overeenstemming dan die welke bestaat met des Geestes macht is er niet voor de ware historie. Wij hebben geen Schriftgeleerden, maar discipelen van Jezus Christus te zijn.

Hoe is dan die levenshouding of liever die geloofshouding, waarin gereformeerde christenen, 'issus de Calvin', hebben te staan tegenover tijd en eeuwigheid? Hoeveel eeuwigheid moet er, hoeveel cultuur mag er in zitten? [Kindervragen, zo ge wilt, als men het zo zegt, daar toch God ons geheel opeist. Maar gij verstaat wat ik bedoel.] Hoe strak moeten de dingen in de theologie op de eeuwigheid gespannen staan? En als ze in de theologie meer de spanning moeten krijgen, die ze in de preek hebben, is de gereformeerde theologie dan niet vaak te scholastisch, te zeer belast met humanisme en cultuurwetenschap? Staat het kruis duidelijk genoeg in 't centrum? ⚑Staat de richting van de geestelijke belangstelling ook in gevaar zich om te keren; van het kruis naar de schepping en niet andersom? Van de kerk naar de wereld? Van het geloof naar de cultuur, in plaats van omgekeerd?

Als voorbeeld wil ik hier nemen de beschouwingen over de algemene genade, die zulk een brede plaats hebben gekregen in de theologie. Daarbij is de vraag niet zozeer of er om de kerk heen nog een wereld ligt. Dat zal wel niemand ontkennen. Ook niet of naast en achter de belijdenis van de Zoon en onze verlossing ook nog sprake is van de Vader en de schepping. Ook dat is in de kerk geen vraagpunt. En zo zouden wij verder kunnen gaan met 't Oude Testament naast en achter het Nieuwe te stellen, achter Israël de volkerenwereld, achter de openbaring de natuur, achter het geloof de rede, achter het christendom de cultuur enz. enz. - Het gaat echter om de richting. Of de bijbel, dwz. de kennis van de heilsgeschiedenis en de profetie die haar verklaart er is om ons de schepping te leren kennen, haar weer recht te laten functioneren, de rem der zonde die er op ligt, los te draaien en zichzelf daardoor overbodig te maken. Of dat wij, wat er in de bijbel over de schepping staat, moeten beschouwen als een opzetten van de stukken op het bord, om dan pas bij de val de opening van het ontzaglijke kosmische spel van zonde en genade te zien beginnen; zodat alle aandacht daarop geconcentreerd moet worden niet alleen, maar wij ook existentieel ons verleden, heden en toekomst in die aandacht des geloofs voelen opgenomen. In het laatste geval voelen wij dat de schepping geen rustig gegeven is, dat er op wacht om weer in 't ambt te treden. Maar een spannende geschiedenis op leven en dood, een geloofsbegrip. Door het geloof verstaan wij dat de wereld door het Woord Gods is toebereid (Hebr. 11 : 3). [In het geloof werkt nooit alleen het verleden, maar steeds ook het heden en de toekomst. Wanneer ik de hoofdinhoud van de bijbel zoek, dan ga ik niet met mijn gedachten naar zon, maan en sterren, planten en dieren. Zelfs niet de mens voor zover hij het voorwerp is van neutrale antropologie en verstand en wil, leer ik. Daarvan leer ik op school. Als ik de bijbel lees, is mijn belangstelling kerkelijk verschoven. Ik zie de dingen zoals ze in de preek in 't gelid staan, naar de regel van Wet en Evangelie.] Ik laat mij door de exegese die dingen aanreiken, die ik daarbij nodig heb: allegorisch, pneumatisch, theologisch. Ik heb volle aandacht voor wat van terzijde op het toneel komt. Voor Abraham, Mozes, de profeten, Christus, de apostelen, Hier pas is het hout der schepping versneden tot een scherpe expressie, zodat ik het aangezicht van de genadige Triniteit ontdek, om wier heilige kennis het in de kerk te doen is en die de bijbel ons wil leren. Ik weiger om die hoofdinhoud, ik mag wel zeggen de enige inhoud des bijbels, te beschouwen als een bloot middel om te herstellen wat onder de drempel der zonde kalm zou liggen te wachten, tot het bijbelse spel is afgelopen, om dan weer in het zuivere ambt der vroege geschapenheid op te treden. Ik stel niet zoveel belang in die filosofische mens van verstand, gevoel en wil, maar veel meer in de theologische mens van geloof, hoop en liefde, wiens wezenstrekken pas gereed zullen zijn als hij het beeld is van de heilige Triniteit, zoals die in de ware bijbel, het boek van de verzoening in Christus, geopenbaard is. Mijn hele bestaan staat bij het geloof aan de bijbelse openbaring op het spel. Wanneer ik verlies dan ben ik dood. Win ik, dan leef ik eeuwig in de nieuwe, ware geschapenheid des Heiligen Geestes. En zo loopt alles voor mij in de richting van het kruis. De schepping is voor mij niet een soort buitenste duisternis, die rondom de bijbel ligt te wachten, maar de plek licht rondom het kruis zelf .

In het licht van deze dingen verstaat gij nu wel wat ik bedoel, als ik zeg, dat het bij de correlatieven kerk en wereld, schepping en verlossing, Oude en Nieuwe Testament, Israël en de volkeren, natuur en openbaring, christendom en cultuur, aankomt op de richting waarin ik mij daarbij telkens beweeg. Van de kerk naar de wereld, van het geloof naar de rede, van het Evangelie naar de cultuur, of andersom.

Wij willen ons nu rekenschap geven van de wijze waarop in oudere en nieuwere tijd gereformeerde schrijvers daarover hebben gedacht. Allereerst natuurlijk Calvijn. [Er is verschil, juist in de allerlaatste tijd weer, over Calvijns interpretatie op deze punten. Brunner gaf zijn vertolking in Natur und Gnade en Barth antwoordt: Nein!^g Maar wij kunnen toch zelf ook lezen, en dat moeten wij niet nalaten.]

Ik kan hier maar heel kort er iets over zeggen. Calvijn spreekt in het eerste boek van zijn Institutie inderdaad vrij lang en vrij kalm over de schepping als rustig gegeven. Over de notitia hominum mentibus naturaliter indita; over de notitia in mundi fabrica; ook een hoofdstukje over de animae facultatis, de antropologie. De kritische spanning in het scheppingsbegrip lijkt hier lang niet zo groot als bij Luther, die bijv. voor de rede soms heel onvriendelijke namen heeft gevonden.^h Calvijn lijkt hier in vergelijking met Luther, in diens De servo arbitrio, een vrij schappelijk humanist. Men heeft om dit hoofdstuk van Calvijn gezegd dat hij niet een even bewust, maar toch een even consequent pantheïst was als Spinoza (Fairbairn).ⁱ⁷ En gezegd dat Calvijns antropologie meer aan Plato dan aan de Schrift is georiënteerd^j [Ik heb die dissertatie vroeger besproken in het Weekblad voor Christendom en Cultuur^k en heb 't niet voor Calvijn opgenomen, dat is niet nodig - maar de schrijver van deze passus beleefd in 't ootje genomen. Maar toch had ik er begrijpelijkerwijze enig werk van. Toch kan ik heel goed verklaren hoe ik het dan versta.] Ik ben echter met Dilthey van mening dat Calvijn geen antropologie heeft.^l Het lijkt dat hij er een heel aardige natuurlijke theologie op na houdt, die hij dan van Seneca, en andere Ouden die hij goed kende, geleend kon hebben of van de Scholastiek overgenomen. Maar Calvijns eigenlijke antropologie staat in 't derde boek, Over het geloof (de modo percipiendi gratia) en daar wordt de leer van de mens opgesmolten in de theologie, de uitverkiezing, de pneumatologie, de leer van het werk des Heiligen Geestes. Luther moest zich veel directer te weer stellen tegen het pelagianisme in de Scholastiek. Calvijn kon hier wat vakantie nemen, en de schijn van humanisme op zich laden. Hij is vooral hierin een leerling van Augustinus, dat hij voelt voor eer brede katholiciteit en het opneemt voor autoriteit, wetgeving en organisatie, voor kerkorde en tucht, zodat de overmoed van de enkele mens daar. door reeds verbroken wordt. Dat is trouwens bij Rome ook reeds het geval maar Luther ontmoet Rome allereerst in de biechtstoel, in het individu. Calvijn zet een andere kerkorde tegenover die van Rome. Op dat punt moet men de natuurlijke theologie van Calvijn nakijken en zien wat er dan van over blijft. Genève is een experiment, en natuurlijk een gebrekkig experiment. De gereformeerde theologie is weer geen natuurlijk gegeven, dat zomaar gereed ligt in staat der rechtheid. Het is meer een spannend levensspel, waar de spelers van terzijde opkomen. Het groot aantal martelaars bewijst, boe sterk het op de eeuwigheid gespannen staat. [Men moet dat wel bedenken voordat men er een soort cultuurbeweging van maakt en z'n kracht hoofdzakelijk uitbuit voor de politiek.]

Ook voor de negentiende eeuw moet men het zo zien. Men mag bij de brede actie van Kuyper en Bavinck, die land ontginnen voor de gereformeerde theologie, de zijdelingse inzet van Kohlbrugge en Gunning niet over het hoofd zien. De lijn van het ethische, het pneumatische, het exacttheologische, van het eigenlijke spel des geloofs, van de kerk, waarbij het kader, het toneel waarop de natuurlijke theologie, de algemene genade in positieve zin, het beschouwende, op de achtergrond komt te staan. Wanneer wij ons nu bezinnen op de situatie, als broeders van hetzelfde huis, dan moeten wij die visie op de dramatiek der schepping oefenen. Kuyper weet in zijn artikelen over het werk van de Heilige Geest van dit ondergeschikte negatieve karakter van het terrein der algemene genade. Het zijn hele bladzijden die hij er aan wijdt in verband met het gebed. De aarde is nog geen bel. Het bidden van de zondaar is nog geen vloeken. Er is terughouding in de algemene genade. Wel wordt de algemene genade ook meer positief gewaardeerd als een middel om de krachten der oorspronkelijke schepping in stand te houden, maar zij vermag nooit iets tot zaligheid.^m De aandacht is hoofdzakelijk gericht op de werking der particuliere genade, op het pneumatische, het theologische; datgene wat van terzijde inkomt; zodat de krachten der oorspronkelijke schepping in de schaduw komen te staan. Kuyper heeft altijd een open kant, een ongepantserde zijde in de richting van Gunning en Kohlbrugge. Niet de Gunning, die koketteerde met het Duitse idealisme. Maar wel de Gunning die bij voorkeur bij Kohlbruggiaanse predikanten kerkte, de apostolische Gunning, die hijgde naar zijn moeder de kerk, de gereformeerde.ⁿ [Gunning met z'n Schotse origine.] Kuyper heeft later de leer van de algemene genade ook veel meer in positieve zin uitgewerkt, zodat zijn beschouwingen daarover het kenmerk gaan dragen van een metabasis eis allo kenos en het minder theologische leer als wel cultuurfilosofie schijnt te worden. Ik noem de artikelen Pro Rege en de schitterende Stone-lezingen, zoals vroeger zijn grote redevoeringen over Het calvinisme en de kunst e.a.^o De Stone-lezingen willen 'de biologie van het calvinisme' geven.^p Nu moet men voorzichtig zijn als men geschriften als de bovengenoemde legt naast de Institutie van Calvijn. [Ik wees reeds op de metabasis.] Ik ben het met prof. Haitjema in zijn artikel over dr. Kuyper in Zwischen den Zeilen eens, als hij opmerkt, dat een boek als van dr. Hylkema,⁹ Oud- en nieuw-calvinisme, de vergelijking onzuiver maakt, omdat hij Kuypers culturele geschriften zomaar naast Calvijns beroemde Onderwijzing in de christelijke godsdienst legt.^q Maar prof. Haitjema wijst zelf ook op de biologische terminologieën, waarvan Kuyper zo graag, ook in zijn meer theologische geschriften, gebruik maakt, bijv. bij de wedergeboorte en de organische Schriftinterpretatie.^r Zelf heb ik in mijn Geestelijke perspectieven gewezen op de betekenis, die het begrip leven in de negentiende-eeuwse theologie heeft, ook in de ethische theologie.^s

[Nu heeft dat begrip twee wortels. Met de ene zit het vast in de theologie, met de andere in de natuur- èn cultuurwetenschap. Voor zover het uit de theologie stamt, houdt het verband met de theosofische stromingen bij Von Baader, Oetinger en bij de bijbelse theoloog Beek.¹⁰ Gunning stond sterk onder de invloed van die half-theosofische en organiek-bijbelse gedachten. Bij Kuyper dragen ze een frisser, meer Nederlands, aan de natuur en de cultuur, direct aan de schepping ontleend karakter. Maar daartegenover staat, dat Gunning soms het gevaar van het organische gewaar wordt en er tegen waarschuwt en kiest voor het mechanische, dat beter de verhoudingen des Geestes, het sola fide vertolkt. Gunning staat hier weer met zijn rechterzijde tegen Kohlbrugge.]

Deze positieve vertolking van de algemene genade, die aansluit bij de schepping, en bedoelt dat de krachten der oorspronkelijke schepping in stand worden gehouden (niet alleen dat de zonde in bedwang gehouden wordt) heeft groot gezag gekregen in de gereformeerde theologie. En ze is niet alleen beleden als een genadige beschikking van God, waardoor de oorspronkelijke schepping in stand wordt gehouden, maar ze heeft ook een zuigingskracht ontwikkeld, waardoor de belangstelling bovenmate naar die in stand gehouden schepping zelve werd getrokken. Zij doodde de resten van ascese, de eeuwigheidsschroom in het leven en trok vele gereformeerden heel ver op cultureel en politiek terrein. Natuurlijk hadden ze daar hun werk te doen. Maar als calvinisten misten ze de, overigens gevaarlijke, scheiding van christelijk en burgerlijk leven, zoals de Luther van die kerk. Calvijn had hen ingescherpt dat de kerk niet alleen het Evangelie heeft te prediken, maar ook het leven te ordenen. Wanneer hier de rem der kerkelijke ascese, de negatieve opvatting der algemene genade, de kerkelijke houding, wegviel, stond men onmiddellijk voor het gevaar om het verband tussen christendom en cultuur, christendom en wetenschap, christendom en politiek te direct op te vatten, en de in stand gehouden krachten der oorspronkelijke schepping onder bepaalde omstandigheden reeds ontbonden, op een of andere wijze als gekerstend te beschouwen. Wanneer die bijzondere omstandigheden aanwezig werden geacht, in de wedergeboorte, hypothetisch aanvaard, dan kon de stroom van enthousiaste overgegevenheid in wetenschap en cultuur ongehinderd buiten haar oevers treden en met alle 'dooperse mijdinghe' of de 'innerweltliche Askese'^t der oude puriteinen kon het dan gedaan zijn. Wel gaat daarbij het particulier karakter der genade niet geheel teloor in het algemene. Formeel wordt ze vastgehouden. De wedergeboorte is niet aller en dus is er tweeërlei wetenschap. [Er is een antithese in de cultuur: er zijn christenen en paganisten.] Maar de onderstelde wedergeboorte is een gemakkelijk te hanteren hypothese. En ook als ze geverifieerd kon worden blijft de aansluiting tussen de ongekerstende en de gekerstende, positieve algemene genade zeer direct. [Ze gaan beide van de schepping uit, de een van de half, de andere van de heel gedoopte schepping. En die laatste kan dan een stroom worden, die, onder de naam van calvinisme, ontspringt in de tente der patriarchen om haar eigen bedding te graven door de wereldhistorie van de Levant tot aan de Pacific en daar eerbiedig te wachten tot God haar de dijk van het gele ras doorsteekt om dan de hele aardbol te bedekken (Kuyper).^u]

Ik wil graag de tol mijner bewondering aan deze geniale constructie betalen. Want een constructie is het. Als wij het zouden vergeten, dan zegt Kuyper het zelf: "Zo God zijn Geest niet uitzendt, komt er geen kentering en gaat de afloop der wateren angstig snel door."^v Het calvinisme wordt vergeleken met een aeolusharp in het vensterkozijn, waarmee we niet anders kunnen dan de snaren zuiver spannen.^w Hier keert ineens de gebedshouding, met het tere beeld van de aeolusharp uit Het werk van den Heiligen Geest terug.^x De hele stroom van historisch leven is weg; er is alleen een harp, een Evangelie en behoefte aan Geest. Hier staat Kuyper weer met de ongedekte zijde naar Gunning gekeerd, en naar Kohlbrugge; zonen van eenzelfde huis. Hier is het ineens de oploop der wateren die angstig snel doorgaat en geen opkomende vloed van gekerstend calvinistisch leven. Enkel een negatieve algemene genade, die de afloop kan tegenhouden, tot de laatste uitverkorene thuisgehaald is en de eeuwigheid aanbreekt.

Ik heb er reeds op gewezen, dat we met de cultuurfilosofie staan voor een metabasis eis allo kenos, een overgang naar een andere staat des levens.

De culturele geschriften van Kuyper zou men moeten leggen naast Chamberlain: Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts¹¹ of naast Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Directe theologische beoordeling is niet mogelijk. Maar toch is de theologie, allerminst bij een theoloog als Kuyper, er niet buiten te houden. [En dat geldt van alle cultuurfilosofie van de toren van Babel af, tot op de huidige dag. God komt altijd neder om de 'afgeknotte piramide'^y te bezien, die cultuur heet en die de pretentie heeft straks ten hemel te zullen reiken. Wat komt God doen? Houdt God de bouw tegen, omdat straks het vast gebouw van zijne gunstbewijzen, naar zijn gemaakt bestek in eeuwigheid zal rijzen,^z zijn kerk? Laat God hem staan, houdt Hij hem in stand, omdat hij in het verlengde van de schepping ligt en naar de hemel wijst? Herstelt God misschien straks de bouwval en zet Hij hem voort met een ander, een gewillig volk op de dag zijner heirkracht, zodat bij eindelijk toch de hemel komt te raken?

Dat zijn theologische en geen culturele vragen meer en iedere cultuurfilosofie heeft er mee te maken. Jezus Christus kan er niet buiten blijven. Ik denk hier aan een opstel van prof. Schilder¹² over Jezus Christus en het cultuurleven uit Jezus Christus en het menschenleven. Er is al een en ander over te doen geweest en ik zal er mijn eindoordeel niet over zeggen. Ik sta hier tegenover de andere helft van het gezin, dat ik in 1886 in tweeën zag uiteenvallen en ben niet gekomen om harde dingen te zeggen. Maar ik wij er hier op wijzen tot welke consequenties men komt, als men het negatieve karakter der algemene genade uit 't oog verliest of liever het wel ziet, maar er met zijn cultuurfilosofie dwars doorheen breekt. Want prof. Schilder legt er juist nadruk op, dat de algemene genade terughouding.^a Hij kent de Gunning-Kohlbrugge-kant van Kuyper. Ook in zijn dissertatie legt hij de nadruk op die terughouding, bij z'n polemiek tegen de dialectische theologie. Maar hij ontlaadt daarbij de algemene genade van haar negatieve lading, en laadt ze positief.^b De gemene gratie, de genade der terughouding, waardoor dit heden der genade nog geen hemel, maar ook nog geen hel is, wordt hem tot een wohltemperiertes Klavier.^c En nu vraag ik u - het is een beeld, maar het beeld spreekt boekdelen - wat komt er van de schrik voor de hel en de meditatie vitae futurae terecht, als ge zo vervoerd naar het spel daartussen zit te luisteren, dat ge het de titel geeft van een meesterwerk van Bach? Is het dan nodig dat de vijf broers van de rijke man in de gelijkenis een waarschuwing uit de hemel krijgen en het spel staken, opdat ze niet in de hel komen?^d Dan begrijpen wij dat ze zich toch niet laten gezeggen. Het spel is te schoon om naar Mozes en de profeten te luisteren.

Jezus Christus wordt voor prof. Schilder de redder der cultuur. Wel ingeschoven tussen 'de eerste zonde en de definitieve vloek' om plaats te maken voor Christus' heilswerk. Maar de kribbe is slechts 'schijnbaar a-cultureel' en het kruis slechts 'schijnbaar cultuur-indifferent'. Het Evangelie is een intermezzo en de gesaneerde cultuurmens Jezus rijst met gezond lijf uit het graf van de schepping. De cultuurstroom, na in het Evangelie even onder gedoken te zijn in de grot, kruist in de eerste christelijke gemeenten herboren van Klein-Azië naar Rome, waar Paulus als cultuur-schepper bij de drie tabernen werd opgewacht.^e

En zo gaat het door. "Luther, met zijn ronde kop" - wij zouden zeggen zijn geuzenkop - "als hij eindelijk een vrouw trouwt, en weer gezond kan lachen, is als cultuurverschijnsel honderd ducaten waard."^f Hier valt geen sprake van de Luther die zichzelf een 'miserrimus homunculus'^g noemde, mager van de angsten der hel, toen hij worstelde om de zaligheid van zijn ziel. En nu is zulk opmerk van de betekenis van het christendom in de Reformatie voor het aardse leven ons ook van vroeger en van elders wel niet onbekend, maar c'est le ton qui fait la musique. Gunning en Kohlbrugge worden hier in het grote gezin waartoe wij behoren resoluut op pensioen gesteld. Voor de cultuurgang van Kuyper, die toch altijd hinkte aan zijn heup, omdat hij geworsteld had met de Lijder aan het kruis, komt hier een looppas zonder enige aarzeling. Dat de wereld vol 'restanten en fragmenten' ligt, de toren afgeknot in Babel staat, betekent geen aansporing om te mediteren over het eeuwige leven, maar het wil zeggen dat er 'geen scherp afgetekende omtuining rondom "kerk" en wereld' staat;^h het betekent een uitnodiging om in't eindige naar alle zijden te gaan en cultuurmissionaris te worden, om eindelijk aan 't opgraven te gaan van de te lang verzonken stad der schepping. Onthouding is Christusverzaking.ⁱ En de 'positieve ascese', die de calvinist toch steeds als heilig gold, heet 'zelf-cultuur van de mens Gods, beheerst door wijd cultuur-inzicht'. Dit inzicht plaatst volgens de schrijvende tijd nog wel 'onder de boog van oer- en eindgeschiedenis', maar de eeuwigheidsstemming is er uit.^j Geen wonder dat tenslotte het leerstuk van de gemene gratie zelf wordt aangevallen, van haar negatieve kwaliteiten als oordeel der terughouding en kritiek ontdaan, het woord gratie in de ban gedaan, en omgedoopt in een algemene roeping.^k Daarbij wordt dan meer direct nog op de schepping teruggegrepen, op de scheppingstaak, het oerambt; de mystieke cultuuropvatting van Kuyper, die deze met het idealisme deelt, dat de religie in haar hoogste vorm, aan het kruis, zich van het kunstkleed ontdoet, bestreden, en Calvijn tot cultuurprofeet geproclameerd.^l

Ik zal mijn eindoordeel over deze dingen niet zeggen. Dat komt de kerk toe. Maar ik wil wel zeggen, dat ik deze toon onheilig vind en nimmer het modernisme zo duidelijk op klompen de kerk heb horen binnenstappen.] Het wordt tijd dat er weer nadruk gelegd wordt - zoals reeds geschiedt in de dialectische theologie - op de negatieve zijde der algemene genade, op de rechten der ascese, op de ware betekenis van de resten, der scintillulae, waarover de gereformeerde theologen spraken. Dat wil niet zeggen dat we ons bevinden te midden van ruïnes, die ons met het enthousiasme der uitgravers van een oude cultuur moeten vervullen, zodat de christen de zuiverste humanist zou zijn en Rome op de fundamenten van Babel kwam te staan, waar dan de afgeknotte piramide werd afgebouwd, maar zo dat daarmee wordt aangeduid dat alles in puin ligt, en dat we een nieuw geheel pas in de eeuwigheid te zien zullen krijgen, terwijl we hier slechts troost, onderpanden hebben te verwachten.

[Met de aardse totaliteitsaanspraken hebben wij voorzichtig te zijn. Wij hebben voor ons zulk een totaliteitsenthousiasme, zulk een poging om alle restanten en fragmenten te boven en te buiten te gaan, en op grond van een vooronderstelde geboorte - nu met wedergeboorte - aanspraak te maken op ieder levensterrein. De terreinen die door geboorte en wedergeboorte bestreken worden zijn niet te vergelijken, en toch ook weer wel. Op het eerste gaat het om een natuurlijk ras, om het bloed. Op het tweede gaat het als de negatieve kanten vergeten worden en de mystieke ontlediging in onbruik raakt, als de vreemdelingschap der heiligen uit het oog wordt verloren en er een onheilige bevestiging in het leven ontstaat, dan gaat het om een geestelijk ras ... Het verschil is nog groot, maar de gelijkenis vormt een enorme waarschuwing. Zij wijst op het gevaar om, op gezag van een onderstelling, aan de geschapen krachten de vrije loop te laten, en de rem der terughouding, de kritiek van het Evangelie er af te nemen.]

Het zou interessant zijn in verband met deze dingen de dogmatiek van Bavinck door te lopen, waar door de positieve opvatting der algemene genade een kritische ader loopt. Of liever, waar in de kritische, de negatieve schering een culturele inslag zit. Ik mag mij bij dit punt echter nu niet langer ophouden. Anders zoui ik er op kunnen wijzen dat bij hem de voortgang van de algemene genade in de straflijn ligt, in de zedelijke historie, waar de zondeval uitgangspunt is en niet de schepping. De cultuur wordt daar wel op geënt, maar de stem der algemene genade is op kritische grond gewassen. Dit uiteen te zetten zou ons echter hier te ver voeren.

Ik moet er nu nog op wijzen, dat, als wij de waarschuwing, die uit de contemporaine historie tot ons komt, ter harte nemen en het gevaar van een kerkelijk monisme onder ogen zien, we weer geplaatst worden voor de oude vraag van natuur en openbaring, natuurlijke en kerkelijke theologie; Stoa en christendom. Dat is niet enkel een kwestie van theologische methode, of men eerst enkele stellingen mag ontlenen aan de profane wetenschappen, om daarop de theologische bouw te laten rusten. Ook de menging van twee stromingen: humanisme en christendom. Wanneer wij de gegevens voor een natuurlijke theologie, laten wij zeggen voor een natuurlijke antropologie zoeken, dan zijn die in de hedendaagse wetenschap moeilijk te vinden. De strijd om de mens is, vooral op psychologisch gebied, nog in volle gang. Wij behelpen ons dan met gegevens uit de Oudheid, die door hoge leeftijd en door de doop der middeleeuwse kerk een zekere eerwaardigheid hebben gekregen. Wij vergeten daarbij vaak, dat ze toentertijd stukken van de heidense theologie waren. In tijden, waarin kerk en staat een corpus christianum vormden, in de middeleeuwen, bracht dat soms gerief, althans niet te groot ongerief mee. Maar reeds de Reformatie doet ons zien, dat de spits van het protest gekeerd is tegen het stoïsche, de natuurlijke theologie in de kerk. Wat tonen de Loci van Melanchton, althans in eerste uitgave een andere diagonaal dan de Summa van Thomas. De lijn van wet, zonde, rechtvaardiging, verzoening, zoals de Heidelberger die geeft, het passiespel en niet het toneel der schepping trekt er alle aandacht. Bavinck zegt ook dat de reformatoren de locus de Deo et homine niet uit de algemene openbaring hebben genomen, althans in 't begin niet, voegt hij er voorzichtig bij.^m En Kuyper zegt dat zij, om zeker te zijn, hun antropologie aan de bijbel ontleenden.ⁿ Maar toch komt dat, behalve misschien bij Luther in de eerste tijd, niet in volle scherpte uit. Er blijft iets van de beschouwende houding van de school. Alleen in die delen van de dogmatiek, die waarlijk actueel zijn en waar de beschouwende houding wordt losgelaten, in het derde en vierde boek van Calvijns Institutie, zoals in Luthers De servo arbitrio, is de volle polsslag van de nieuwe theologie. Bij Calvijn in boek 3, waar het geloof, en boek 4, waar de nieuwe levensordening wordt besproken, is het humanisme er uit. Dit gedeelte is gebleven in 't Protestantisme. Bij de luthersen heeft de natuurlijke theologie in de negentiende eeuw de geopenbaarde op ontzettende wijze overwoekerd. En bij de gereformeerden danken wij nu daaraan de kritieke spanningen, waarover ik hedenavond spreek. Zoveel mogelijk wordt de tegenstelling weggewerkt door een synthetische geest als Bavinck. Men merkt haar beter in de soms plotselinge keer, die de spits van Kuypers pen neemt. Z'n overgangen van politiek naar mystiek en omgekeerd.

Bavinck is bang dat het christendom van katholiciteit beroofd zal worden als de algemene openbaring te zeer op de achtergrond geschoven wordt en dat ethos en physis uiteen zullen komen te liggen.^o Hij neemt Augustinus' woord over: gradibus ordinavit.^p Maar als hij er dan in hetzelfde verband op wijst dat de Reformatie deze kwantitatieve getrapte bouw van het leven vervangt door een kwalitatieve, de tegenstelling van fysisch ethisch maakt, zodat de openbaring tegenover de zonde staat,^q dan is de aandacht verschoven. De zonde is geen trap, waarop wij kunnen staan: het gradibus ordinavit, met z'n katholieke rust, wordt hier vervangen door het met vreze en beving vastmaken van z'n roeping en verkiezing. Wanneer Bavinck zegt, dat het verbond ethisch is en dat ware religie verbondskarakter draagt,^r en als hij dan de voortgang in de geschiedenis in 't verbond ziet als een geschiedenis van de straf die tegelijk belofte is, eerst bij Adam: waarborg van voortbestaan, straks bij Noach: lankmoedigheid, zodat cultuur, overheid, humaniteit om de hoek kunnen kijken,^s dan is dat heel wat anders dan dat de bijbel ons zou uitnodigen om het verloren paradijs weer op te graven, omdat de restanten en fragmenten van de verzonken stad zo schoon zijn. Als hij zegt dat de schepping infralapsarisch te denken is, zodat er op de zonde gerekend en Adam reeds type is van Christus,^t dan brengen al deze dingen ons niet in een beschouwende, culturele stand tegenover de schepping, maar de schepping is van meet af aan als herschepping gedacht zodat Bavinck kan zeggen dat het volle beeld Gods hierin bestaat, dat de mens Gods ontferming leert kennen in onderscheiding van de éénmaal geschapen engel.^u De katholiciteit die Bavinck hier zou moeten eisen is die van gezang 3:

"U looft d'apostelschaar in heerlijkheid, o Heer
Profeten, martelaars vermelden daar uw eer
Door heel uw kerk wordt steeds, daar boven, hier beneden
In strijd en zegepraal, uw grote naam beleden."^v

En toch neemt Bavinck het ook op voor de getrapte katholiciteit van natuur en genade, waartegen Barth z'n Nein liet horen. Hij wil synthetisch een band en hoepel leggen, die het vat der wereld bijeenhoudt, zodat christen en niet-christen elkaar in de algemene openbaring kunnen ontmoeten, omdat deze schepping en herschepping in verband houdt.^w Maar bij hem is dat toch tenslotte meer een apologetische houding. Daarom de synthese die iedere apologetische houding kenmerkt.

Wij kunnen ons deze houding niet meer veroorloven. Wij moeten scherper letten op het oorspronkelijk heidens karakter der natuurlijke theologie. Het heidendom is zelf bezig de afgeknotte piramide af te bouwen en zij hebben de consequentie aan hun zijde. Er kunnen geen twee spitsen naast elkaar staan. Wij hebben maar één machtig wapen daartegenover, dat wat Augustinus kende, de confessie tegenover praesumptio; de belijdenis, in aansluiting aan profeten en martelaars tegenover het aanmatigende eigen bouwen van een geestelijk huis. Wij hebben onze theologie en antropologie consequenter aan het Evangelie te ontlenen, waarbij de antropologie kennis der zonde wordt en de theologie kennis van Gods ontferming. Volgens Bavinck bestaat daarin het rechte beeld Gods, dat z'n vormen krijgt in de tweede schepping. Wanneer het nadruk leggen op de algemene openbaring volgens Bavinck moet dienen om christen en niet-christen te verbinden,^x dan kon dat in de Oudheid betekenen, dat men een brug sloeg, waarover de literarisch en filosofisch onderlegde heiden, zoals Augustinus, naar de kerk toekwam. In de middeleeuwen kon het de band zijn, die kerk en staat bijeen hield. Zelfs in de nieuwere geschiedenis kon het de kloof tussen de kerk en het modernisme in al zijn uitingen camoufleren en misschien nuttig zijn om een sfeer van lankmoedigheid te scheppen en onnodige scherpte van de conflicten te voorkomen en veler afval te voorkomen. Maar intussen was het een vruchtbare bodem waarop een modern heidendom kon opwassen. In allerlei vormen overwoekerde de algemene openbaring de bijzondere.

Thans is het nodig de ogen wijd open te zetten voor het gevaar. Het gaat er niet meer om christen en niet-christen te verbinden. De gelegenheid daartoe gaat voorbij. De algemene openbaring is niet meer de brug waarover de heiden in de kerk komt, maar de loopplank waarover de christen de kerk verlaat. Ze kan ook niet meer de band zijn die kerk en staat verbindt, want ze liggen uiteen. En de camouflage van het verschil kan beter ophouden. De christen ontmoet in deze sfeer niet de niet-christen, maar de resolute heiden. - Deze methode heeft haar diensten gedaan, die van pedagogische en apologetische aard zijn geweest, maar geen theologische volwaardigheid bezitten. Wanneer de schepping en de herschepping daardoor verbonden moeten worden, dan moet men zich herinneren dat er tweeërlei religie is. Een van de ware God en een andere van de creatuur, de schepping. Deze functie van de schepping, die de oude kerk wel gekend heeft, mag men bij deze dingen niet uit het oog verliezen. [Schepping, ras, bloed, volk zijn geen abstracties, waarmee men in handboeken eindeloos een begrippenspel kan drijven, maar krachtcentra, machten op het oorlogspad, die na de val krijg voeren tegen God.

Daarom moet men ook scherp toekijken als Jezus in het middelpunt der wereldhistorie wordt gezet. Op welke wijze? Als held, als genie, als hervormer? Wij waren reeds gewend deze vragen te stellen en te ontkennen. Maar de openlijke en actieve wijze waarop het thans gebeurt, niet alleen in boeken maar ook in het leven, noodzaakt ons om nog nauwer toe te kijken en het tafellaken tussen ons en dergelijke opvattingen grondiger door te snijden.] Ook het verband tussen Jezus en het calvinisme, zo direct als dat wel eens gelegd is, kan niet door de beugel. Niet iedere ronde kop of geuzenkop past bij het hoofd met de doornenkroon. onze vaderen hebben geprotesteerd tegen de aanname van de sacramentele doorwerking van de incarnatie en ze hebben de Schrift voorop gezet. Wij hebben te protesteren tegen de aanname van een culturele, half-biologische doorwerking, die onder anglicanen vaak gepropageerd wordt, een vanzelf groeiend Kingdom of God door voortzetting der incarnatie, of zoals bij neocalvinisten door veronderstelde wedergeboorte. Ik behoef dat nu hier niet meer verder uit te werken.

We moeten weer scherper op de Schrift teruggaan en in de Schrift op het geopenbaarde Woord. Op dat Woordkarakter der Schrift moet volle nadruk vallen. 'Loco rei in verbo acquiescimus',^y heeft Calvijn gezegd. En daarmee is aan alle directe mededeling van het leven van Christus de wortel doorgesneden. Wij komen daarmee tot ons uitgangspunt terug, dat we de dingen hebben te nemen, zoals ze in de prediking tot ons komen en dat we ook de Schrift hebben te nemen als een vorm van prediking. We hebben er voor te waken, dat ook onze dogmatiek niet een vorm van wetenschappelijkheid krijgt die niet bij haar past. Het is wel verleidelijk om, zoals Kuypers program luidt, in zijn Encyclopaedie, de dogma's der kerk als een organisch geheel te doordenken, wat met de denkmiddelen van de negentiende eeuw nu langzamerhand mogelijk zou zijn.^z Onze logos zou op de Logos (met een hoofdletter) passen en daardoor zelfs tot logische actie worden gebracht door endocrinering.^a Dus na de inscriptuatie in de kerk de indoctrinatie van de Logos in de wetenschap. Maar dit alles is te direct, te beschouwend. Daartegenover moet het actieve, het herscheppende, het donkere in het Woord naar voren gebracht. De wetenschappelijk aarzelende, onafgeslote. Gunning en de prekende en blijvend prekende Kohlbrugge komen aan het woord in het grote gezin, waartoe wij behoren. Het Woord is onuitputtelijk en z'n zin en voltooiing is voor het eind-oordeel Gods weggelegd. De samenhang tussen Woord en geloof blijft voor ons een mechanisch karakter dragen, het is contact op afstand en geen aards leven of aardse wetenschap is er de uitdrukking van.

[Daarom is het onjuist, als prof. Schilder in zijn dissertatie (overigens een beter specimen van zijn geestelijk kunnen dan eerder genoemd pamflet) meent dat het van hybris getuigt als de dialectische theologie zoveel nadruk legt op de 'aanspraak', en dat daarmee een te familiaire Ich-Du-verhouding tussen God en mens zou zijn geponeerd, terwijl de gereformeerde theologie door de onderscheiding van uitwendige en inwendige roeping beter gewaakt zou hebben voor de handhaving van het mystieke karakter van Gods Woord en voor zijn scheppende kwaliteiten.^b]

Bij de opvatting van het Woord liggen inderdaad gevaren en ik heb in mijn opstel over Het kerkelijk dogma in Openbaring der verborgenheid zelf ook kritiek geoefend op de abrupte wijze, waarop Barth God laat spreken.^c - Maar dat zijn verschillen binnen de nieuwe positie, die ik met Barth deel. Het Woord dat hier bedoeld is, is zeker niet persoonlijk in engere zin. Het blijft het Woord van de Schepper, dat niet zomaar regelrecht zich met de enkeling onderhoudt, maar dat in dat opzicht, evenals bij Calvijn, door het medium van autoriteit, wetgeving en organisatie voor het verwijt van onheilige directheid wordt beveiligd. De spanning ontstaat ook hier daardoor, dat de kerk niet alleen het Woord heeft te prediken, maar ook het leven te ordenen.

Het punt waar het op aankomt is echter, dat wij daarbij het Woordkarakter handhaven, en er geen beginselen van maken die wij zelf wel kunnen afleiden, omdat de logica niet door de zonde is aangetast. Een van de dingen die mij uit Hylkema's boek zijn bijgebleven is dit, dat in het neocalvinisme die beginselen zo'n grote plaats gaan innemen.^d Daar is toch wel iets van waar. Deze moeten dan in de openbaring opgespoord en gaan tenslotte op de schepping terug. Want de bijzondere openbaring is tenslotte maar een middel om onze kennis van de schepping te herstellen. Na de val komt er alleen een bepaalde inhoud bij in de openbaring, maar de val wijzigt het feit der openbaring niet.^e Die wijziging wordt dan niet catastrofaal, maar organisch opgevat.

Wat ik daarmee bedoel en het gevaar dat er mee verbonden is, kan ik misschien het best en 't vlugst demonstreren als ik het aanwijs aan de gehypertrofieerde vorm die het weer bij prof. Schilder gekregen heeft. Wanneer Kuyper al eens in het vuur van een bezielde rede uitriep: "Het calvinisme was in zijn diepste gedachte reeds door Augustinus gegrepen ... door de apostel in zijn brief aan de Romeinen geproclameerd, en gaat van Paulus terug ... tot in de tente der patriarchen",^f dan laat prof. Schilder die beginselen door God afkondigen. Hij schrijft: 'Wij moeten hier terug naar het begin der dingen; toen God de beginselen heeft afgekondigd^g Wat Christus als ambtsdrager doet, dat is voor hem dit: 'Christus ... grijpt in het midden der geschiedenis terug naar haar begin, en naar de daarin gestelde beginselen'.^h Nu weten wij het: bij de schepping zijn de beginselen - de beginselen der cultuur - de antirevolutionaire beginselen - afgekondigd door God zelf. Christus leert ons ze daaruit af te leiden.

Ik dacht dat Christus zelf het Woord was. Wel in den beginne bij God, maar vlees geworden en onder ons gewoond hebbende.

En dat daar vanuit dan, uit het Evangelie, uit het Woord, uit de prediking het geloof moest komen. En nu komt prof. Schilder mij verder vertellen, dat Paulus, als hij zegt: 'Gods medewerkers zijt gij' teruggrijpt 'naar de eerste beginselen der wereld'.ⁱ Ik heb de plaatsen nog eens nageslagen, waar Paulus van de eerste beginselen en de eerste beginselen der wereld handelt, en telkens vond ik dat hij ze in ongunstige zin neemt. Hij zegt dat wij daaraan afgestorven zijn en dat we op moeten passen om niet vervoerd te worden naar de eerste beginselen der wereld, en niet naar Christus. En nu maak ik geen logomachie - men kan zeggen het gedachtenverband is anders. Dat zal wel. Maar in de grond staan we hier bij de wortel van het verschil. Het is geen toeval, dat Paulus' woorden hier ineens in gunstige zin worden gebruikt. Van hier gaat de spanning uit in de gereformeerde theologie.

Wij moeten van de beginselen naar het Woord terug.

Ik ben aan het einde gekomen van mijn lang betoog. Ik vraag u verschoning dat ik zolang uw aandacht vroeg.

Maar de halve eeuw sedert 1.886 is bijna vol. En de tijd die wij beleven jaagt veel stof op. Wij moeten zoeken dwars daar doorheen elkaar als broeders van hetzelfde huis te herkennen.